能不来，来而不能不往，有莫知其所以然而然，若有一物主宰乎其间而使之然者，此理之所以名也。《易》有太极，此之谓也。若於转折处看得分明，自然头头皆合。程子尝言：“天地间只有一个感应而已，更有甚事？”夫往者感则来者应，来者感则往者应，一感一应，循环无已，理无往而不存焉，在天在人一也。天道惟是至公，故感应有常而不忒，人情不能无私欲之累，故感应易忒而靡常。夫感应者气也，如是而感，则如是而应，有不容以毫发差者理也，适当其可则吉，反而去之则凶，或过焉或不及焉，则悔且吝。故理无往而不定也。然此多是就感通处说，须知此心虽寂然不动，其中和之气，自为感应者，未始有一息之停。故所谓亭亭当当，直上直下之正理，自不容有须臾之间，此则天之所命，而人物之所以为性者也。愚故尝曰：“理须就气上认取，然认气为理便不是。”此言殆不可易哉！
孟子曰：“孩提之童，无不知爱其亲也，及其长也，无不知敬其兄也。”以此实良知良能之说，其义甚明。盖知能乃人心之妙用，爱敬乃人心之天理也。以其不待思虑而自知此，故谓之良。近时有以良知为天理者，然则爱敬果何物乎？程子尝释知觉二字之义云：“知是知此事，觉是觉此理。”又言“佛氏之云觉，甚底是觉斯道？其底是觉斯民？”正斥其知觉为性之谬耳。夫以二子之言，明白精切如此，而近时异说之兴，听者曾莫之辨，则亦何以讲学为哉？
上天之载，无声无臭，又安有形体可觅耶？然自知道者观之，即事即物之理，便昭昭然在心目之间，非自外来，非由内出，自然一定而不可易，所谓“如有所立卓尔”，非想像之辞也。佛氏以寂灭为极致，与圣门卓尔之见，绝不相同，彼旷而虚，此约而实也。以觉言仁固非，以觉言知亦非也。盖仁智乃吾心之定理，而觉乃其妙用，如以妙用为定理，则《大传》所谓“一阴一阳之谓道，阴阳不测之谓神”，果何别耶？朱子尝言“神亦形而下者”，又云“神乃气之精英，须曾实下工夫体究来”，方信此言确乎其不可易，不然则误以神为形而上者有之矣。黄直卿尝疑《中庸》论鬼神，有“诚之不可掩”一语，则是形而上者，朱子答以只是实理处发见，其义愈明。
情是不待主张而自然发动者，意是主张如此发动者。不待主张者，须是与他做主张，方能中节。由此心主张而发者，便有公私义利两途，须要详审，二者皆是慎独工夫。
天地人物，止是一理，然而语天道则曰阴阳，语地道则曰刚柔，语人道则曰仁义，何也？盖其分既殊，其为道也，自不容于无别。然则鸟兽草木之为物，欲明其道，夫岂可以一言尽乎？大抵性以命同，道以形异，必明乎异同之际，斯可以尽天地人物之性。道心此心也，人心亦此心也。一心而二名，非圣人强分别也，体之静正有常，而用之变化不测也，须两下见得分明，方是尽心之学。佛氏所以似是而非者，有见于人心，无见于道心耳。慈湖说《易》，究其指归，不出于虚灵知觉而已。其曰：“吾性澄然清明而非物，吾性洞然无际而非量，天者吾性中之象，地者吾性中之形，故曰在天成象，在地成形，皆我之所为。”《楞严经》所谓“山河大地，咸是妙明真心中物”，即其义也。其曰：“目能视，所以能视者何物？耳能听，所以能听者何物？口能噬，所以能噬者何物？鼻能嗅，所以能嗅者何物？手能运用屈伸，所以能运用屈伸者何物？足能步趋，所以能步趋者何物？气血能周流，所以能周流者何物？心能思虑，所以能思虑者何物？”波罗提“作用是性”一偈，即其义也。其曰：“天地非大也，毫发非小也，昼非明也，夜非晦也，往非古也，此非今也，他日非后也，鸢飞戾天非鸢也，鱼跃于渊非鱼也。”《金刚经》所谓“如来说世界，即非世界，是名世界三十二相，即是非相”，是名三十二相，即其义也。凡篇中曰己，曰吾，曰我，义与“惟我独崇”无异，其为禅学昭昭矣。
愚尝谓：“人心之体，即天之体，本来一物，但其主於我者谓之心。”若谓“其心通者，洞见天地人物，皆在吾性量之中，而此心可以范围天地”，则是心大而天地小矣，是以天地为有限量矣。本欲其一，反成二物，谓之知道可乎？《易》有太极，是生两仪，乃统体之太极；乾道变化，各正性命，则物物各具一太极矣。其所为太极则一，而分则殊，惟其分殊，故其用亦别。若谓“天地人物之变化，皆吾心之变化”，而以发育万物归之吾心，是不知有分之殊矣。既不知分之殊，又恶可语夫理之一哉？盖发育万物，自是造化之功用，人何与焉？虽非人所能与，其理即吾心之理，故《中庸》赞大哉圣人之道，而首以是为言，明天人之无二也。此岂蔽於异说者所能识哉？况天地之变化，万古自如，人心之变化，与生俱生，则亦与生俱尽，谓其常住不灭，无是理也。慈湖误矣！藐然数尺之躯，乃欲私造化以为己物，何其不知量邪？
因阅慈湖书赋诗三章：“斜风细雨酿轻寒，掩卷长吁百虑攒，不是皇天分付定，中华那复有衣冠？装成戏剧逐番新，任逼真时总不真，何事贪看忘昼夜？只缘声色解迷人。镜中万象原非实，心上些儿却是真，须就这些明一贯，莫将形影弄精神。