”程子解道心惟微曰：“心，道之所在；微，道之体也。”解得极明。些儿二字，乃俗语，康节诗中尝用之，意与微字相类。天人物我所以通贯为一，只是此理而已。如一线之贯万珠，提起都在掌握。故尽己之性，便能尽人物之性，可以赞化育而参天地。慈湖谓其心通者，洞见天地人物，皆在吾性量之中，是将形影弄精神也。殊不知镜中之象，与镜原不相属，提不起，按不下，收不拢，放不开，安得谓之一贯耶？
慈湖有云：“近世学者，沉溺乎义理之意，说胸中常存一理，不能忘舍，舍是则豁然无所凭依，故必置理字於其中。不知圣人胸中，初无如许意度。”愚按圣人胸中，固自清明莹彻，然于中则曰“允执”，于矩则曰“不踰”，岂是漠然荡无主宰？凡视听言动，喜怒哀乐，一切任其自作自止，如水泡乎？若见得此理真切，自然通透洒落，又何有於安排布置之劳哉？
《易》曰：“立人之道曰仁与义。”其名易知，其理未易明也。自道体言之，浑然无间之谓仁，截然有止之谓义；自体道者言之，心与理一之谓仁，事与理一之谓义。心与理一，则该贯动静，斯浑然矣；事与理一，则动中有静，斯截然矣。截然者，不出乎浑然之中，事之合理，即心与理一之形也。心与理，初未尝不一也，有以间之则二矣。然则何修何为而能复其本体之一邪？曰敬。
《书》之所谓“道心”，即《乐记》所谓“人生而静，天之性也”，即《中庸》所谓“未发之中，天下之大本也”，决不可作已发看。若认道心为已发，则将何者以为大本乎？愚於此不能无少异於朱子者。
读佛书辨
（抽《困知记》中辩佛书者另为一帙）
《金刚经》、《心经》可谓简尽圆觉，词意稍複。《法华》紧要指示处，才十二三，余皆闲言语耳，且多诞谩。达磨虽不立文字，直指人心见性成佛，然后来说话，不胜其多。大概其教人发心之初，无真非妄，故曰“若见诸相非相，即见如来”。悟入之后，则无妄非真，故云“无明，真如无异境界”。虽顿、渐各持一说，而首尾衡决，真妄不分，真詖淫邪，遁之尤者。
《楞伽》大旨有四：曰五法，曰三自性，曰八识，曰二无我。一切佛法，悉入其中，经中明言之矣。五法者，名也，相也，妄想也，正智也，如如也。三自性者，妄想自性，缘起自性，成自性也。八识者，识藏也，意根，意识，眼识，耳识，鼻识，舌识，身识也。二无我者，人无我，法无我也。凡此诸法，不出迷悟两途。盖迷则为名，为相，为妄想，为妄想自性，缘起自性，为人法二执，而识藏转为诸识。悟则为正智，为如如，为成自性，为人法无我，而诸识转为真识。所为人法，则五阴、十二入，十八界是已。五阴者，色、受、想、行、识也；十二入者，眼、耳、鼻、舌、身、意六根，对色、声、香、味、触、法六尘也；加之六识，是谓十八界。合而言之人也，析而言之法也。有所觉之谓悟，无所觉之谓迷。佛者觉也。而觉有二义，有始觉，有本觉。始觉者目前悟入之觉，即所谓正智也，即人而言之也；本觉者常住不动之觉，即所谓如如也，离人而言之也。因始觉而合本觉，所以成佛之道也。及其至也，始觉正智亦泯，而本觉朗然独存，则佛果成矣。故佛有十号，其一曰等正觉，此之谓也。本觉乃见闻知觉之体，五阴之识属焉。见闻知觉，乃本觉之用，十八界之识属焉。非本觉即无以为见闻知觉，舍见闻知觉则亦无本觉矣。故曰如来於阴界入，非异非不异。其谓法离见闻知觉者何？惧其著也。佛以离情遣著，然后可以入道，故欲人于见闻知觉，一切离之。离之云者，非不见不闻，无知无觉也，不著于见闻知觉而已矣。《金刚经》所谓“心不住法而行布施，应无所住而生清净心”，即其义也。然则佛氏之所谓性，不亦明甚矣乎？彼明以知觉为性，始终不知性之为理，乃欲强合于吾儒以为一道，如之何其可合也？昔达磨弟子婆罗提尝言作用是性，有偈云：“在胎为身，处世为人。在眼曰见，在耳曰闻。在鼻辨香，在口谈论。在手执捉，在足运奔。徧现俱该沙界，收摄在一微尘。识者知是佛性，不识唤作精魂。”识与不识，即迷悟之谓也；知是佛性，即所谓正智、如如；唤作精魂，即所谓名相妄想。此偈自是真实语，后来桀黠者出，嫌其浅近，乃人人捏出一般鬼怪说话，直是玄妙奇特，以利心求者安得不为其所动乎？张子所谓“詖淫邪遁之辞，翕然并兴，一出于佛氏之门”，诚知言矣。然造妖捏怪，不止其徒，中其毒者，往往便能如此。
《楞伽》四卷，卷首皆云：“一切佛语心品，良以万法惟识，诸识惟心，种种差别，不出心识而已。”故经中之言识也特详。第一卷，首言诸识有二种生住灭，谓流注生住灭，相生住灭。次言诸识有三种相，谓转相，业相，真相。又云：“界说有三种识，广识有八相。”何等为三？谓真识、现识及分别事识。又云：“若复彼真识，种种不实诸虚妄灭，则一切根识灭，是名相灭。”又云：“转识、藏识，真相若异者，藏识非因；若不异者，转识灭，藏识亦应灭，而自真实相不灭。非自真实相灭，但业相灭。若自真实相灭者，藏识则灭；藏识灭者，不异外道断见议论。”又破