，然亦有未合处。所云“理气无缝隙，故曰器亦道，道亦器”，其言当矣。至于反覆证明气有聚散，理无聚散之说，愚则不能无疑。夫一有一无，其为缝隙也大矣，安得谓之器亦道，道亦器耶？盖文清之於理气，亦始终认为二物，故其言未免时有窒碍也。窃尝以为气之聚，便是聚之理，气之散，便是散之理，惟其有聚有散，是乃所谓理也。推之造化之消长，事物之始终，莫不皆然。胡敬斋穷理，似乎欠透，如云“气乃理之所为”，又云“人之道乃仁义之所为”，又云“所以为是太和者道也”，又云“有理而后有气”，又云“易即道之所为”，但熟读《系辞传》，其说之合否自见。余子积之《性书》，则又甚焉。又云“气尝能辅理之美矣，理岂不救气之衰乎？”胡敬斋力攻禅学，但於禅学本末未尝深究，动以想像二字断之，安能得其心服耶？盖吾儒之有得者，固是实见，禅学之有得者，亦是实见，但所见有不同，是非得失，遂於此乎判尔。彼之所见，乃虚灵知觉之妙，亦自分明脱洒，未可以想像疑之。然其一见之余，万事皆毕，卷舒作用，无不自由，是以猖狂妄行，而终不可与入尧、舜之道也。愚所谓有见於心，无见於性，当为不易之论。使诚有见乎性命之理，自不至於猖狂妄行矣。盖心性至为难明，是以多误。谓之两物，又非两物，谓之一物，又非一物，除却心即无性，除却性即无心，惟就一物中剖分得两物出来，方可谓之知性。学未至於知性，天下之言未易知也。
《居业录》云：“娄克贞见搬木之人得法，便说他是道。此与运水搬柴相似，指知觉运动为性，故如此说。夫道固无所不在，必其合乎义理而无私，乃可为道，岂搬木者所能？设使能之，亦是儒者事矣，其心必以为无适而非道。然所搬之木，苟不合义，亦可谓之道乎？”愚读此条，不觉慨然兴叹，以为义理之未易穷也。夫法者道之别名，凡事莫不有法，苟得其法，即为合理，是即道也。搬木者固不知道为何物，但据此一事，自是暗合道妙，与夫妇之愚不肖，与知能行一也。道固无所不在，若搬木得法而不谓之道，得无有空缺处耶？木所从来，或有非义，此宜责在主者，夫岂搬者之过耶？若搬者即主，则其得法处自是道，得之非义自是非道，顾可举一而废百耶？禅家所言运水搬柴，无非妙用，盖但以能搬能运者即为至道，初不问其得法与否，此其所以与吾儒异也。克贞虽是禅学，然此言却不差，乃从而讥之，过矣。
所谓理一者，须就分殊上见得来，方是真切。佛家所见，亦成一偏，缘始终不知有分殊，此其所以似是而非也。其亦尝有言“不可笼统真如，顜顸佛性”，大要以警夫顽空者尔，于分殊之义，初无干涉也。其既以事为障，又以理为障，直欲扫除二障，乃为至道，安得不为笼统顜顸乎？陈白沙谓林缉熙曰：“斯理无一处不到，无一息不运，得此杷柄入手，更有何事？”其说甚详，末乃云：“自兹以往，更有分殊处，合要理会。”夫犹未尝理会分殊，而先已得此杷柄，愚恐其未免於笼统顜顸也。况其理会分殊工夫，求之所以自学，所以教人，皆无实事，可见得非欲稍自别於禅学，而姑为是言耶？湛元明为改葬墓碑，并“合要理会”一句亦不用，其平日之心传口授，必有在矣。
白沙《诗教》开卷第一章，乃其病革时所作，以示元明者也。所举经书，曾不过一二语，而遂及於禅家之杖喝，何耶？殆熟处难忘也。所云“莫杖莫喝，只是掀翻说”。盖一悟之后，则万法皆空，有学无学，有觉无觉，其妙旨固如此。金针之譬，亦出佛氏，以喻心法也。谁掇云者，（诗云：“绣罗一方，金针谁掇”）殆以领悟者之鲜其人，而深属意於元明耳。观乎“莫道金针不传”与“江门风月钓台深”之句，（别一绝句）其意可见。注乃谓深明正学，以闢释氏之非，岂其然乎？溥博渊泉而时出之，道理自然，语意亦自然，曰“藏而后发，便有作弄之意”，未可同年而语也。四端在我，无时无处而不发，见知皆扩而充之，即是实地上工夫。今乃欲于静中养出端倪，既一味静坐，事物不交，善端何缘发见？遏伏之久，或者忽然有见，不过虚灵之光景耳。朝闻夕死之训，吾夫子所以示人，当汲汲于谋道，庶几无负此生。故程子申其义云“闻道，知所以为人也；夕死可矣，是不虚生也”。今顾以此言为处老、处病、处死之道，不几於侮圣言者乎？道乃天地万物公共之理，非有我之所得私，圣贤经书明若日星，何尝有一言以道为吾为我？佛氏妄诞，乃曰“天上天下，惟我独崇”，今其诗有云“无穷吾亦在”，又云“玉台形我我何形？吾也，我也”。注皆指为道也，是果安所本耶？然则所谓“才觉便我大而物小，物有尽而我无尽”，正是“惟我独崇”之说。姑自成一家可矣，必欲强合於吾圣人之道，难矣哉！
杨方震复余子积书有云：“若论一，则不徒理一，而气亦一也；若论万，则不徒气万，而理亦万也。”此言甚当，但“亦”字稍觉未安。
人呼吸之气，即天地之气，自形体而观，若有内外之分，其实一气之往来耳。程子云：“天人本无二。”不必言合，即气即理皆然。
理即是气之理，当於气之转折处观之，往而来，来而往，便是转折处也。夫往而不