万物与我为一』，可以为仁之体乎﹖」曰：「子以六尺之躯，若何而能与万物为一﹖」曰：「身不能与万物为一，心则能矣。」曰：「人心有百病一死，天下之物有一变万生，子若何而能与之为一﹖」居正竦然而去。他日，某问曰：「人之所以不仁者，以放其良心也。以放心求心，可乎﹖」曰：「齐王见牛而不忍杀，此良心之苗裔，因利欲之间而见者也。一有见焉，操而存之，存而养之，养而充之，以至于大。大而不已，与天同矣。此心在人，其发见之端不同，要在识之而已。」
○朱子曰：某案「欲为仁，必先识仁之体」此语大可疑。观孔子答门人问为仁者多矣，不过以求仁之方告之，使之从事于此而自得焉尔，初不必使先识仁体也。又「以放心求心」之问甚切，而所答者反若支离。夫心，操存舍亡，间不容息，知其放而求之，则心在是矣。今于已放之心不可操而复存者置不复问，乃俟异时见其发于他处，而后从而操之，则夫未见之间，此心遂成间断，无复有用功处。及其见而操之，则所操者亦发用之一端耳，于其本源全体，未尝有一日涵养之功，便欲扩而充之，与天同大，愚窃恐无是理也。○南轩曰：必待识仁之体，而后可以为仁，不知如何而可以识也。学者致为仁之功，则仁之体可得而见；识其体矣，则其为益有所施而无穷矣。然则答为仁之问，宜莫若敬而已矣。○东莱曰：仁体诚不可遽语。至于答放心求心之问，却自是一说。盖所谓「心操存舍亡，间不容息，知其放而求之，则心在是」者，平时持养之功也。所谓「良心之苗裔，因利欲而见，一有见焉，操而存之」者，随时体察之功也。二者要不可偏废。苟以此章欠说涵养一段，未见之间，此心遂成间断，无复用功处，是矣；若曰于已放之心置不复问，乃俟其发见于他处而后从而操之，语却似太过。盖见牛而不忍杀，乃此心之发见，非发见于他处也。又谓所操者亦发用之一端，胡子固曰此良心之苗裔，固欲人因苗裔而识根本，非徒认此发用之一端而已。○朱子曰：二者诚不可偏废，然圣门之教，详于持养而略于体察，与此章之意正相反。学者审之，则其得失可见矣。孟子指齐王爱牛之心，乃是因其所明而导之，非以为必如此然后可以求仁也。夫必欲因苗裔而识根本，孰若培其根本而听其枝叶之自茂邪﹖
天地，圣人之父母；圣人，天地之子也。有父母则有子矣，有子则有父母矣，此万物之所以着见，道之所以名也。非圣人能名道也，有是道则有是名也。圣人指明其体曰性，指明其用曰心。性不能不动，动则心矣。圣人传心，教天下以仁也。
○朱子曰：心性体用之云，恐自上蔡谢子失之。此云「性不能不动，动则心矣」，语尤未安。凡此「心」字，皆欲作「情」字，如何﹖○南轩曰：，心性分体用，诚为有病。此若改作「性不能不动，动则情矣」一语，亦未安。不若伊川云「自性之有形者谓之心，自性之有动者谓之情」，语意精密也。此一段似亦不必存。○朱子曰：此段诚不必存，然「性不能不动」此语却安，但下句却有未当尔。今欲存此以下，而颇改其语云：「性不能不动，动则情矣。心主性情，故圣人教人以仁，所以传是心而妙性情之德。」又案：伊川有数语，说心字皆分明，此一段却难晓，不知「有形」二字合如何说。
宗羲案：朱子谓《知言》可疑者，大端有八：性无善恶，心为已发，仁以用言，心以用尽，不事涵养，先务知识，气象迫狭，语论过高。然会而言之，三端而已：性无善恶，一也。心为已发，故不得不从用处求尽；「仁，人心也」；已发言心，故不得不从用处言仁；三者同条，二也。察识此心，而后操存，三也。其下二句，则不过辞气之间。愚以为胡氏主张本然之善，本自无对，便与恶对，盖不欲将气质之性混入义理也。心为已发，亦自伊川初说有「凡言心，皆指已发」而言，以其未定者为定尔。察识此心而后操存，善观之，亦与明道识仁无异；不善观之，则不知存养之熟，自识仁体。有朱子之疑，则胡氏之说未始不相济也。
五峰先生语
诚成天下之性，性立天下之情，情效天下之动，心妙性情之德。
诚者，命之道乎！中者，性之道乎！仁者，心之道乎！惟仁者为能尽性至命。（补。）
（梓材谨案：此二条，南轩张子序《胡子知言》所述五峰先生之言，从谢山补录《南轩文集》移入。）
心、性二字，乃道义渊源，当明辩不失毫厘，然后有所持循。未发只可言性，已发乃可言心。故伊川云「中者，所以状性之体段」，而不可言「状心之体段」。心之体段难言，「无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故」是也。未发之时，圣人与众同一性；已发，则无思无为，寂然不动，感而遂通天下之故，圣人之所独。若杨、尹二先生以未发为寂然不动，是圣人感物亦动，与众人何异﹖至尹先生又以未发为真心，然则圣人立天下之大业，成绝俗之至行，举非真心邪﹖故某尝谓喜怒哀乐未发，冲漠无朕，同此大本，虽庸与圣无以异。而无思无为，寂然不动，乃是指易而言。易则发矣。故无思无为