无一，内外合，此人之所自来，盖太虚之□□也。人病其以耳目见闻累其心，故思尽其心者，必知心所自来而后能。圣人惟不专以闻见为心，故能不专以闻见为用，所谓「德性所知，不萌于见闻」也。不以耳目见闻累其心，虚之极也。虚，故无所不感。所以有感者，以其合异；所以能合者，以其本一。乾坤、阴阳，一物而两体。两体，故有感；一物，故能合。天地无须臾之不感，万物亦然。在万物为性，在造化为天道，性即天道也。
感者性之神，性者感之体。（在天在人，其究一也。）惟屈伸、动静、终始之能一也，故所以妙万物而谓之神，通万物而谓之道，、体万物而谓之性。
高忠宪曰：感者性之妙用，性者感之本体。屈伸、动静、终始之能一，两体而一物也。神也，道也，性也，一而已矣。
至虚之实，实而不固至静之动，动而不穷。实而不固，则一而散；动而不穷，则往且来。
性通极于无，气其一物尔；命禀同于性，遇乃适然焉。人一己百，人十己千，然有不至，犹难语性，可以言气。行同报异，犹难语命，可以言遇。
高忠宪曰：通极，犹言究极。性超乎气，气其一物耳；命同于性，遇乃气数之适然。禀者，人物所禀。曰「犹难语性」、「犹难语命」，则人不可以气与遇之异，而不求性命之同也。
浮屠明鬼，谓有识之死，受生循环，遂厌苦求免，可谓知鬼乎﹖以人生为妄，可谓知人乎﹖天人一物，辄生取舍，可谓知天乎﹖孔、孟所谓天，彼所谓道。惑者指「游魂为变」为轮回，未之思也。大学当先知天德，知天德则知圣人，知鬼神。今浮屠极论要归，必谓死生转流，非得道不免，谓之悟道，可乎﹖自其说炽传中国，儒者未容窥圣学门墙，已为引取，沦胥其间，指为大道。其俗达之天下，致善恶智愚，男女臧获，人人着信；使英才间气，生则溺耳目恬习之事，长则师世儒宗尚之言，遂冥然被驱，因谓圣人可不修而至，大道可不学而知。故未识圣人心，已谓不必求其；未见君子志，已谓不必事其文。此人伦所以不察，庶物所以不明，治所以忽，德所以乱。异言满耳，上无礼以防其伪，下无学以稽其弊。自古诐淫邪遁之词，翕然并兴，一出于佛氏之门者千五百年。自非独立不惧，精一自信，有大过人之才，何以正立其间，与之较是非，计得失！
高忠宪曰：有识之死，谓人死而识神复循环受生也。天人取舍者，弃人事以求天性也。孔、孟所谓天，彼则谓之道；《易》所谓「游魂为变」，彼则谓之轮回；似是而实非，皆以不知天德。不知天德，则以未尝格物穷理，而徒欲得道以免生死轮转。即此发本要归，尚可谓之悟道乎﹖求其，考其行也。事其文，读其书也。赵伯循曰：「此条学者当日诵一通，庶几知崇正学，而可与明道。」
释氏语实际，乃知道者所谓诚也，天德也。其语到实际，则以人生为幻妄，有为为疣赘，以世界为荫浊，遂厌而不有，遗而弗存。就使得之，乃诚而恶明者也。儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人，《易》所谓「不遗」、「不流」、「不过」者也。彼语虽似是，观其发本要归，与吾儒二本殊归矣。道一而已，此是则彼非，此非则彼是，固不当同日而语。其言流遁失守，穷大则淫，推行则诐，致曲则邪，求之一卷之中，此弊数数有之。大率知昼夜阴阳则能知性命，能知性命则能知圣人，知鬼神。彼欲直语太虚，不以昼夜阴阳累其心，则是未始见易。未始见易，则虽欲免阴阳昼夜之累，末由也已。易且不见，又乌能更语真际！舍真际而谈鬼神，妄也。所谓实际，彼徒能语之而已，未始心解也。
《易》谓「原始反终，故知死生之说」者，谓原始而知生，则求其终而知死必矣。此夫子所以直季路之问而不隐也。
体不偏滞，乃可谓无方无体。偏滞于昼夜阴阳者，物也；若道，则兼体而无累也。以其兼体，故曰「一阴一阳」，又曰「阴阳不测」，又曰「一阖一辟」，又曰「通乎昼夜」。语其推行故曰道，语其不测故曰神，语其生生故曰易，其实一物，指事异名尔。
大率天之为德，虚而善应；其应非思虑聪明可求，故谓之神。老氏况诸谷，以此。
太虚者，气之体。气有阴阳，屈伸相感之无穷，故神之应也无穷；其散无数，故神之应也无数。虽无穷，其实湛然；虽无数，其实一而已。阴阳之气，散则万殊，人莫知其一也；合则混然，人不见其殊也。形聚为物，形溃反原。反原者，其「游魂为变」与！所谓变者，对聚散存亡为文，非如萤雀之化，指前后身而为说也。
高忠宪曰：天地之间，一气而已。气，湛然太虚而已。虽屈伸聚散，无穷无数，而其体不易，其为物不贰，此所以为神也。湛合，谓万物散归太虚。溃，散也；反原，即合也。游魂为变者，有聚散存亡之变，而非如萤雀前后之变。
益物必诚，如天之生物，日进日息。自益必诚，如川之方至，日增日得。施之妄，学之不勤，俗自益且益人，难