学理论建构受到许多攻击。
作者认为，理论建构就是思考方式的尝试与冒险，董仲舒之说有其缺点，张载之说也未必无疑，真正的关键仍在于，人类对于鬼神存在的经验认识问题。当人们无法在一般常识性经验中确知鬼神存在时，说它存在或说它不存在其实都只能是思考方式的独断而已，张载建立思考方式提出他的主张自有其理论建构的成效在，而这个问题则仍将在儒释道三教价值观念与世界观知识的辩论中持续进行。
关于张载论说鬼神问题的相关讨论已在前述「神化」概念的讨论中引用过，前文已提及的：「气于人，生而不离、死而游散者谓魂；聚成形质，虽死而不散者谓魄。」[38]这是张载以气存在的知识意义说人死后之生命，其中身体为「魄」，精神为「魂」，「魂」先散去，未散为鬼，「魄」以尸体而慢慢解消，但即便是「魄」最终亦将消灭，这就是后来朱熹处理此事的做法。所以张载还是主张民俗义的鬼神并不存在，人死后就算有短暂的魂魄现象，那也终究只是暂时现象。
总之，作者并不企图对于儒学论说鬼神之知识之熟是熟非提出批判，只是就知识史的过去进行方法论的厘清，于是呈现此一儒学史中论说鬼神的知识实况。作者认为理论建立应基于真实经验，道教与佛教对鬼神有「有经验」的宣说，理论体系中也容受有鬼神存在的知识辨正，关于鬼神的问题还是道佛的知识权，儒学对之存而不论可也，毋须必说其「无」，至于论说「确有」亦不必要，因为儒学并未提供实践证之的方法，如道佛之修炼、修行功夫理论者。暂说至此。
张载宇宙论建构的第三项重点是对于「天体运行」的言说，他是确有发言、且敢于发言，这其实是自然科学的知识范畴了，是宇宙论哲学中的自然知识的范畴，在论究涉及价值立场的哲学体系时，这一部分的自然知识通常是不列入讨论的，但是张载却专文讨论之[39]。张载对此一知识领域确有知识的事实却也显示了他在三教辩论中的学派立场，儒学价值以现世人伦及社会体制建构为目标，对于此在世界是视为实有且永恒且为实现理想的场所的，世界就是肉眼所及的这个世界，因此从自然科学的角度言说世界就是重要的知识学习目标了。张载对天体运行的自然哲学知识倾向于浑天说的改良系统，亦即主张一旋转运动的天体及附于其中的日月星辰，其细目暂不深论。作者认为，张载在此一问题的知识活动应只是一学习、接受并转述的地位，其中有知识创造的学术贡献地位的，仍是其言说阴阳的部分，这就汇入前述气化宇宙论的知识系统中。
三、「大心无我」「善反成性」的功夫论
功夫论哲学作为哲学基本问题应该是每一套儒学理论都应该蕴涵的部分，只其是否作为主要理论创造的重点，就张载哲学而言，作者认为他在功夫论哲学问题上亦有创新性观点的提出，这也正是本论文题目中已经显现的义旨，亦即作者认为张载在本体论、宇宙论、功夫论、境界论的四项哲学基本问题中都有创造性观点的提出，这就表示了他是一位思考面向广泛的体系型哲学家。
就功夫论哲学的问题意识而言，这也是涉及极广的，有讨论自宇宙论及本体论的知识及观念中推演出功夫命题的问题，有讨论由人性论的理论建构来铺设功夫命题的可能根据的，有讨论与境界哲学的主张相一致的功夫命题的，更有讨论具体的功夫操作方法的智能语录的，甚至有实际功夫操作的活动纪录的。
张载的功夫论观念表现在几个不同的问题层次上，首先，从宇宙本体论的知识架构合汇推演而言，张载以整体存在界的实有流变为宇宙本体论的主旨，如此一来论说功夫的重点就在于体贴此一体流变的世界整体，「大心」及「无我」就是针对这个理解而提出的功夫观念。其次，从人性论知识架构来论说功夫时，因为张载提出「气质之性」与「天地之性」的对差，显然「天地之性」是本有的、是必然的、是永恒的，因此功夫的格式即是自己「善反」即可，「善反」而完成其性之「成性」，此一观念亦可为对「尽性知命」说的诠释。第三，张载在许多篇章中讨论了许多更具体的功夫操作方法，这就是具有功夫实修经验后的发言，可见张载自己立身处事是真正在实践儒家的价值观的。这第三部分的材料众多，本文暂不一一细述，以下说明第一及第二部分。首先讨论「大心」的功夫观念，此一观念与境界哲学的讨论较为接近，并且是「无我」功夫观念的依据，参见其言：
「大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外，故有外之心不足以合天心。见闻之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于见闻。」[40]
本文中张载提出「见闻之知」及「德性所知」的概念区分，「见闻之知」即为以物与物互相区隔的分别之知，人在「见闻之知」的状态中就不能善体天下之物，亦即不能关怀天下事务，亦即天下事务有遗于我心关怀之外者，亦即在功夫上没有做到「大心」，「大心」就是以「德性」而知，也就是对于孟子「尽