不能归一矣。以四无论之，《大学》正心之功从诚意入手，今曰从心上立根，是可以无事乎意矣！而意上立根者为中下人而设，将《大学》有此两样工夫欤？抑止为中下人立教乎？先生谓“良知原是无中生有，即是未发之中。此知之前，更无未发，即是中节之和。此知之后，更无已发，自能收敛，不须更主於收敛，自能发散，不须更期於发散，当下现成，不假工夫修整而后得。致良知原为未悟者设，信得良知过时，独往独来，如珠之走盘，不待拘管而自不过其则也。”以笃信谨守，一切矜名饰行之事，皆是犯手做作，唐荆川谓先生“笃於自信，不为形迹之防，包荒为大，无净秽之择，故世之议先生者不一而足。”夫良知既为知觉之流行，不落方所，不可典要，一着工夫，则未免有碍虚无之体，是不得不近於禅。流行即是主宰，悬崖撒手，茫无把柄，以心息相依为权法，是不得不近於老。虽云真性流行，自见天则，而於儒者之矩矱，未免有出入矣。然先生亲承阳明末命，其微言往往而在。象山之后不能无慈湖，文成之后不能无龙溪。以为学术之盛衰因之，慈湖决象山之澜，而先生疏河导源，於文成之学，固多所发明也。
语录
先师尝谓人曰：“戒慎恐惧是本体，不睹不闻是工夫。”戒慎恐惧若非本体，於本体上便生障碍；不睹不闻若非工夫，於一切处尽成支离。
今人讲学，以神明为极精，开口便说性说命；以日用饮食声色货利为极粗，人面前不肯出口，不知讲解得性命到入微处，意见盘桓只是比拟卜度，於本来生机了不相干，终成俗学。若能於日用货色上料理，时时以天则应之，超脱净尽，乃见定力。
朋友有守一念灵明处，认为戒惧工夫，才涉言语应接，所守工夫便觉散缓。此是分了内外。灵明无内外，无方所，戒惧亦无内外，无方所，识得本体，原是变动不居，虽终日变化云为，莫非本体之周流矣。（以上《冲元会纪》）
圣人所以为圣，精神命脉全体内用，不求知於人，故常常自见己过，不自满假，日进於无疆。乡愿惟以媚世为心，全体精神尽从外面照管，故自以为是而不可与入尧、舜之道。（《梅纯甫问答》）
致良知只是虚心应物，使人人各得尽其情，能刚能柔，触机而应，迎刃而解，如明镜当空妍媸自辨，方是经纶手段。才有些子才智伎俩与之相形，自己光明反为所蔽。（《维扬晤语》）
有所不为不欲者，良知也。无为无欲者，致知也。（《复阳堂会语》）
吾人一切世情嗜欲皆从意生。心本至善，动於意，始有不善。若能在先天心体上立根，则意所动自无不善，世情嗜欲自无所容，致知工夫自然易简省力。若在后天动意上立根，未免有世情嗜欲之杂，致知工夫转觉烦难。颜子，先天之学也；原宪，后天之学也。
古者教人，只言藏修游息，未尝专说闭关静坐。若日日应感，时时收摄精神，和畅充周，不动於欲，便与静坐一般。若以见在感应不得力，必待闭关静坐，养成无欲之体，始为了手，不惟蹉却见在工夫，未免善静厌动，与世间已无交涉，如何复经得世？
乾元用九，是和而不倡之义。吾人之学，切忌起炉作灶。惟知和而不倡，应机而动，故曰“乃见天则”。有凶有咎，皆起於倡。以上（《三山丽泽录》）
良知宗说，同门虽不敢有违，然未免各以其性之所近拟议搀和。有谓良知非觉照，须本於归寂而始得，如镜之照物，明体寂然而妍媸自辨，滞於照，则明反眩矣。有谓良知无见成，由於修证而始全，如金之在矿，非火齐锻炼，则金不可得而成也。有谓良知是从已发立教，非未发无知之本旨。有谓良知本来无欲，直心以动，无不是道，不待复加销欲之功。有谓学有主宰，有流行，主宰所以立性，流行所以立命，而以良知分体用。有谓学贵循序，求之有本末，得之无内外，而以致知别始终。此皆论学同异之见，不容以不辨者也。
寂者心之本体，寂以照为用，守其空知而遗照，是乖其用也。见入井孺子而恻隐，见呼蹴之食而羞恶，仁义之心本来完具，感触神应，不学而能也。若谓良知由修而后全，挠其体也。良知原是未发之中，无知而无不知，若良知之前复求未发、即为沉空之见矣。古人立教，原为有欲设，销欲，正所以复还无欲之体，非有所加也。主宰即流行之体，流行即主宰之用，体用一原，不可得而分，分则离矣。所求即得之之因，所得即求之之证，始终一贯，不可得而别，别则支矣。吾人服膺良知之训，幸相默证，务求不失其宗，庶为善学也已。
涓流积至沧溟水，拳石崇成太华岑。先师谓象山之学得力处全在积累，须知涓流即是沧海，拳石即是泰山。此是最上一机，不由积累而成者也。（《拟岘台会语》）
立志不真，故用力未免间断，须从本原上彻底理会。种种嗜好，种种贪着，种种奇特技能，种种凡心习态，全体斩断，令乾干净净从混沌中立根基，始为本来生生真命脉。此志既真，工夫方有商量处。（《斗山会语》）
先师讲学山中，一人资性警敏，先生漫然视之，屡问而不答；一人不顾非毁，见恶於乡党，先师与之语，竟日忘倦。某疑而问