可系缚，先生则把缆放船，虽无大得亦无大失耳。念菴曰：“绪山之学数变，其始也，有见於为善去恶者，以知为致良知也。已而曰：‘良知者，无善无恶者也，吾安得执以为有而为之而又去之？’已又曰：‘吾恶夫言之者之淆也，无善无恶者见也，非良知也。吾惟即吾所知以为善者而行之，以为恶者而去之，此吾可能为者也。其不出於此者，非吾所得为也。’又曰：‘向吾之言犹二也，非一也。夫子尝有言矣，曰至善者心之本体，动而后有不善也。吾不能必其无不善，吾无动焉而已。彼所谓意者动也，非是之谓动也；吾所谓动，动於动焉者也。吾惟无动，则在吾者常一矣。’”按先生之无动，即慈湖之不起意也。不起意非未发乎？然则谓“离已发而求未发，必不可得”者，非先生之末后语矣。
会语
天地间只此灵窍，在造化统体而言，谓之鬼神；在人身而言，谓之良知。惟是灵窍至微不可见，至着不可掩，使此心精凝纯固，常如对越神明之时，则真机活泼，上下昭格，何可掩得？若一念厌斁，则怳惚散漫矣。
戒惧即是良知，觉得多此戒惧，只是工夫生；久则本体工夫自能相忘，不思而得，不勉而中，亦只一熟耳。
思虑是人心生机，无一息可停。但此心主宰常定，思虑所发，自有条理。造化只是主宰常定，故四时，日月往来，自不纷乱。
充塞天地间只有此知。天只此知之虚明，地只此知之凝聚，鬼神只此知之妙用，四时日月只此知之流行，人与万物只此知之合散，而人只此知之精粹也。此知运行万古有定体，故曰太极。原无声臭可即，故曰无极。太极之运无迹，而阴阳之行有渐，故自一生二，生四，生八，以至庶物露生，极其万而无穷焉。是顺其往而数之，故曰数往者顺。自万物推本太极，以至於无极，逆其所从来而知之，故曰知来者逆。是故《易》逆数也，盖示人以无声无臭之源也。
告子言性无善不善，与孟子言性善，亦不甚远。告子只先见定一个性体，原来不动，有动处只在物感上，彼长我长，彼白我白，随手应去，不失其宜便了，於吾性体，澹然无所关涉。自谓既不失内，又不失外，已是圣门全体之学。殊不知先着性体之见，将心与言气分作三路，遂成内外二截，微显两用，而於一切感应俱入无情，非徒无益，反凿其原矣。孟子工夫，不论心之动不动，念念精义，使动必以义，无歉於心，自然俯仰无亏，充塞无间，是之谓浩然之气。告子见性在内，一切无动於外，取效若速，是以见为主，终非不动之根。孟子集义之久，而后行无不得，取效若迟，乃直从原不动处用功，不求不动，而自无不动矣。
此心从无始中来，原是止的，虽千思百虑，只是天机自然，万感万应，原来本体常寂。只为吾人自有知识，便功利嗜好，技能闻见，一切意必固我，自作知见，自作憧扰，失却至善本体，始不得止。须将此等习心一切放下，始信得本来自性原是如此。
圣人於纷纭交错之中，而指其不动之真体，良知是也。是知也，虽万感纷纭而是非不昧，虽众欲交错而清明在躬，至变而无方，至神而无迹者，良知之体也。太虚之中，无物不有，而无一物之住，其有住则即为太虚之碍矣。人心感应，无时不有，而无一时之住，其有住则即为太虚之障矣。故忿懥、好乐、恐惧、忧患一着於有心，即不得其正矣。故正心之功不在他求，只在诚意之中，体当本体明彻，止於至善而已矣。
除却好恶，更有甚心体？除却元亨利贞，更於何处觅太极？平旦之气，好恶与人相近，此便是良心未泯。然其端甚微，故谓之几希。今人认平旦之气，只认虚明光景，所以无用功处。认得时，种种皆实际矣。
春夏秋冬，在天道者无一刻停，喜怒哀乐，在人心者亦无一时息。千感万应，莫知端倪，此体寂然，未尝染着於物，虽曰发而实无所发也。所以既谓之中，又谓之和，实非有两截事。致中和工夫，全在慎独，所谓隐微显见，已是指出中和本体，故慎独即是致中和。
只求不拂良知，於人情自然通得。若只求不拂人情，便是徇人忘己。
问：“感人不动如何、”曰：“才说感人便不是了，圣贤只是正己而物自正。譬如太阳无蔽，容光自能照物，非是屑屑寻物来照。”
问：“戒惧之功，不能无有事无事之分！”曰：“知得良知是一个头脑，虽在千百人中，工夫只在一念微处；虽独居冥坐，工夫亦只在一念微处。”
真性流形，莫非自然，稍一起意，即如太虚中忽作云翳。此不起意之教，不为不尽，但质美者习累未深，一与指示，全体廓然；习累既深之人，不指诚意实功，而一切禁其起意，是又使人以意见承也。久假不归，即认意见作本体，欲根窃发，复以意见盖之，终日兀兀守此虚见，而於人情物理常若有二，将流行活泼之真机，反养成一种不伶不俐之心也。慈湖欲人领悟太速，遂将洗心、正心、惩忿、窒欲等语、俱谓非圣人之言，是特以宗庙百官为到家之人指说，而不知在道之人尚涉程途也。
去恶必穷其根，为善不居其有，格物之则也，然非究极本体，止於至善之学也。善恶之机，纵其生灭相寻於无穷，是