，开示后学之功大矣。而朱子独不以为然，乃论而非之。今请辨其惑。朱子曰：“性者理而已矣，不可以聚散言；其聚而生，散而死者，气而已矣。所谓精神魂魄有知有觉者，皆气所为也。故聚则有，散则无，若理则初不为聚散而有无也。”由是言之，则性与气原是二物，气虽有存亡，而性之在气外者，卓然自立，不以气之聚散而为存亡也。嗟乎！其不然也甚矣。且夫仁义礼智，儒者之所谓性也，自今论之，如出於心之爱为仁，出於心之宜为义，出於心之敬为礼，出於心之知为智，皆人之知觉运动为之而后成也。苟无人焉，则无心矣，无心则仁义礼智出於何所乎？故有生则有性可言，无生则性灭矣，安得取而言之？是性之有无，缘於气之聚散，若曰超然於象气之外，不以聚散而为有无，即佛氏所谓四大之外，别有真性矣。岂非谬幽之论乎？此不待智者而后知也。精神魂魄气也，人之生也；仁义礼智性也，生之理也；知觉运动灵也，性之才也。三物者，一贯之道也。故论性也，不可以离气；论气也，不得以遗性。此仲尼相近习远之大旨也。又曰：“气之已散者，既散而无有矣，其根於理而日生者，则固浩然而无穷。”吁！此言也，窥测造化之不尽者矣。何以言之？气游於虚者也，理生於气者也，气虽有散，仍在两间，不能灭也，故曰：“万物不能不散而为太虚。”理根於气，不能独存也，故曰：“神与性皆气所固有。”若曰“气根於理而生”，不知理是何物？有何种子，便能生气？不然，不几於谈虚驾空之论乎？今为之改曰“气之已散者，既归於太虚之体矣，其氤氲相感而日生者，则固浩然无穷”，张子所谓死而不亡者如此，造化之生息，人性之有无，又何以外於是而他求哉？（《横渠理气辨》）
“性之体何如？”王子曰：“灵而觉，性之始也，能而成，性之终也，皆人心主之。形诸所见，根诸所不可见者，合内外而一之，道也。”“气质之性，本然之性。何不同若是乎？”曰：“此儒者之大惑也，吾恶能辩之？虽然尝试论之矣。人有生斯有性可言，无生则性灭矣，恶乎取而言之？故离气言性，则性无处所，与虚同归；离性论气，则气非生动，与死同涂。是性之与气，可以相有而不可相离之道也。是故天下之性，莫不於气焉载之。今夫性之尽善者，莫有过於圣人也。然则圣人之性，非此心虚灵所具，而为七情所自发邪？使果此心虚灵所具，而为七情所自发，则圣人之性，亦不离乎气而已。性至圣人而极，圣人之性，既不出乎气质，况余人乎？所谓超然形气之外，复有所谓本然之性者，支离虚无之见，与佛氏均也。可乎哉？”“敢问何谓人性皆善？”曰：“善固性也，恶亦人心所出，非有二本。善者足以治世，恶者足以乱世。圣人惧世纪弛而民循其恶也，乃取其性之足以治世者，而定之曰仁义中正，而立教焉，使天下后世，由是而行则为善，畔於此则为恶。出乎心而发乎情，其道一而已矣。”曰：“人之为恶者，气禀之偏为之，非本性也。”曰：“气之驳浊固有之，教与法行，亦可以善，非定论也。世大聪明和粹而为不道者多矣。”曰：“此物欲蔽之尔。”曰：“请言其蔽。”曰：“人心之欲，夺乎道心之天也。”曰：“既谓之心，则非自外得者也，以为由外而有之，内外心迹判矣，而可乎？夫善亦有所蔽者矣。且夫君臣之义，兄弟之仁，非人性之自然乎？臣弑君，弟杀兄，非恶乎？汤、武之於桀、纣，周公之於管、蔡，皆犯仁义而为之，逆汤、武、周公之心，岌乎？怛乎？所终不忍以安者，不能无也。而圣人终不以畔於仁义非之，何耶？惧夫世之狥私心而害治矣，是故以义制情，以道裁性，而求通於治焉。汤、武、周公，仁义自然之性，亦不得以自遂矣。岂惟是哉！见孺子入井，必有怵惕之心，此何心耶？”曰：“人心之自然也。”曰：“己之子与邻人之子，入井怵惕，将孰切？”曰：“切子。”“救将孰急？”曰：“急子。”曰：“不亦忘邻人之子耶？”曰：“父子之爱天性，而邻人缓也。”“由是言之，孺子怵惕之仁，已蔽於父子之爱矣，而人不以为恶，何哉？以所蔽者，圣人治世之道，而不得以恶言之矣。较其蔽则一而已。夫缘教以守道，缘法以从善，而人心之欲不行者，亦皆可以蔽论矣。故曰仁义中正，圣人定之，以立教持世，而人生善恶之性，由之以准也。”（《性辨》）
论性书（《答薛君采》）
承驳究鄙论，足仞友益，多谢多谢。然有不得不嗣言者，望再救正，幸幸甚矣？性道之难言也，惟大圣上智，会人理、达天道，乃可宗而信之。余者知思弗神，诠择未精，影响前人，傅会成论，自汉以来，此等儒者甚多。故余惟协於仲尼之论者，乃取之以为道，否则必以论正之。虽不举其谁何，而义则切至矣。今君采之谈性也，一惟主於伊川，岂以先生之论，包罗造化，会通宇宙，凡见於言者，尽合道妙，皆当守而信之，不须疑乎？则余当不复更言矣。不然，脱去载籍，从吾心灵以仰观俯察，恐亦各有所得，俟后圣於千载之下，不但已也。夫论道当严，仁不让师，伊川吾党之先师也，岂不能如他人依附余论，以取同道之誉？但反求吾心，实有一二不可强同者，故别加论列，以求吾道之是。其协圣合天、精义