训至字。程子则曰：“格物而至於物。”此重叠不成文义。朱子则曰：“穷至事物之理。”是至字上又添出一穷字。圣人之言直截，决不如此。不如训以正字，直截明当，义亦疏通。
天之气有善有恶，观四时风云霾雾霜雹之会，与夫寒暑毒厉瘴疫之偏，可覩矣。况人之生，本於父母精血之凑，与天地之气，又隔一层。世儒曰：“人本天气，故有善而无恶。”近於不知本始。
老、庄谓道生天地，宋儒谓天地之先，只有此理。此乃改易面目立论耳，与老、庄之旨何殊？愚谓天地未生，只有元气，元气具，则造化人物之道理即此而在，故元气之上无物、无道、无理。
《易》虽有数，圣人不论数而论理，要诸尽人事耳，故曰“得其义则象数在其中”。自邵子以数论天地人物之变，弃人为而尚定命，以故后学论数纷纭，废置人事，别为异端，害道甚矣。
静，寂而未感也；动，感而遂通也。皆性之体也。圣人养静以虚，故中心无物，圣人慎动以直，故顺理而应。此皆性学之不得已者。后儒独言主静以立本，而略於慎动，遂使克己复礼之学不行，而后生小子，以静为性真，动为性妄，流於禅静空虚矣。
人之生也，使无圣人修道之教，君子变质之学，而惟循其性焉，则礼乐之节无闻，伦义之宜罔察，虽禀上智之资，亦寡陋而无能矣。况其下者乎？
文中子曰：“性者五常之本，盖性一也，因感而动为五。”是五常皆性为之也，若曰“性即是理”，则无感、无动、无应，一死局耳。文中子之见为优。荀悦曰：“情意心志，皆性动之别名。”言动则性有机发之义，若曰理，安能动乎？
或谓“气有变，道一而不变”，是道自道，气自气，歧然二物，非一贯之妙也。道莫大於天地之化，日月星辰有薄食彗孛，雷霆风雨有震击飘忽，山川海渎有崩亏竭溢，草木昆虫有荣枯生化，群然变而不常矣，况人事之盛衰得丧，杳无定端，乃谓道一而不变得乎？气有常有不常，则道有变有不变，一而不变，不足以该之也。
太极者，道化至极之名，无象无数，而天地万物莫不由之以生，实混沌未判之气也。故曰“元气”。儒者曰：“太极散而为万物，万物各具一太极。”斯言误矣。何也？元气化为万物，万物各受元气而生，有美恶有偏全，或人或物，或大或小，万万不齐，谓之各得太极一气则可，谓之各具一太极则不可。太极元气混全之称，万物不过各具一支耳。
孟子之言性善，乃性之正者也，而不正之性，未尝不在。其言“口目耳鼻四肢之欲，性也，有命焉，君子不谓性也”。岂非不正之性乎？是性之善与不善，人皆具之矣。宋儒乃直以性善立论，而遗其所谓不正者，岂非惑乎？
朱子答蔡季通云：“人之有生，性与气合而已，即其已合而析言之，则性主於理而无形，气主於形而有质。”即此数言，见先生论性，劈头就差。人具形气而后性出焉，今曰性与气合，是性别是一物，不从气出，有生之后相来附合耳。此理然乎？人有生气则性存，无生气则性灭，不可离而论者也。如耳之能听，目之能视，心之能思，皆耳目心之固有者，无耳目心，则视听与思，尚能存乎？圣人之性，亦自形气而出，但以圣人之形气纯粹，故其性无不善。众人形气驳杂，故其性多不善耳。
人生而静，天之性也，感於物而动，性之欲也。此非圣人语。静属天性，动亦天性，但常人之性，动以物者多，不能尽皆天耳。性者合内外而一之道也，动以天理者，静必有理以主之，动以人欲者，静必有欲以基之，静为天理，而动即逐於人欲，是内外心迹不相合一矣。
佛氏教人，任持自性。持自性者，执自己之本性也。言一切众生，皆有本觉，谓本性之灵觉处，虽流转六道，受种种身，而此觉性不曾失灭，故以此为真性。儒者不达性气一贯之道，无不浸浸然入於其中。朱子谓本然之性，超乎形气之外，其实自佛氏本性灵觉而来，谓非依旁异端得乎？大抵性与气离而二之，必不可得。佛氏养修真气，虽离形而不散，故其性亦离形而不灭，以有气即有性耳。佛氏既不达此，儒者遂以性气分而为二，误后世之学甚矣。
慎言
有形亦是气，无形亦是气，道寓其中矣。有形生气也，无形元气也，元气无息，故道亦无息。是故无形者，道之柢也；有形者，道之体也。
天内外皆气，地中亦气，物虚实皆气，通极上下，造化之实体也。是故虚受乎气，非能生气也；理载於气，非能始气也。世儒谓理能生气，即老氏道生天地矣；谓理可离气而论，是形性不相待而立，即佛氏以山河大地为病，而别有所谓真性矣。可乎？不可乎？
万物巨细刚柔，各异其材，声色臭味，各殊其性，阅千古而不变者，气种之有定也。人不肖其父，则肖其母，数世之后，必有与祖同其体貌者，气种之复其本也。
张子曰：“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚，循是出入，皆不得已而然也。气之为物，散入无形，适得吾体；聚而有象，不失吾常。聚亦吾体，散亦吾体，知死之不亡者，可与言性矣。”横渠此论，阐造化之秘，明人性之原