> 先生师事耿天台、罗近溪，而又笃信卓吾之学，以为未必是圣人，可肩一狂字，坐圣门第二席，故以佛学即为圣学，而明道闢佛之语，皆一一绌之。明道闢佛之言，虽有所未尽，大概不出其范围。如言：“佛氏直欲和这些秉彝都消煞得尽。”先生曰：“如此是二乘断灭之见，佛之所诃。夫佛氏所云不断灭者，以天地万物皆我心之所造，故真空即妙有，向若为天地万物分疏，便是我心之障，何尝不欲消煞得尽？即如《定性书》‘情顺万事而无情’一语，亦须看得好。孔子之哭颜渊，尧、舜之忧，文王之怒，所谓情顺万事也。若是无情，则内外两截，此正佛氏之消煞也。”明道言：“尽其心者，知其性也，佛所谓识心见性是也。若存心养性，则无矣。”先生曰：“真能知性知天，更说甚存养？一翳在眼，空花乱坠。夫存心养性，正所以尽心之功，《识仁篇》所言‘存久自明’是也。若未经存养，其所谓知者，想像焉而已，石火电光而已，终非我有。存养其无翳之本体，无翳乃可谓之存养，安得以存养为翳乎？”明道言：“《传灯录》千七百人，无一人达者，临死不能寻一尺布帛裹头。”先生谓：“是异国土风是也。”然此千七百人者，生于中国而习异国土风，胡谓乎无乃服桀之服也？先生又谓：“明道叹释氏、三代威仪，非不知其美，而故为分异。”夫明道之叹儒者不能执礼，而释氏犹存其一二，亦如言夷狄之有，不如诸夏之无也，岂以三代之礼乐归之哉！朱国祯曰：“弱侯自是真人，独其偏见不可开。”耿天台在南中谓其子曰：“世上有三个人说不听，难相处。”问为谁，曰：“孙月峰、李九我与汝父也。”
论学语
学期於上达，譬掘井期於及泉也，泉之弗及，掘井何为？性命之不知，学将安用？
为恶无碍也，为善岂有碍乎？为善惧有着心也，为恶不惧有着心乎？以彼所托意出禅宗，禅宗无是也。《内典》云：“无我无作无受者，善恶之业亦不亡。”无作无受者，言“於有为之中，识无为之本体”云尔，未尝谓恶可为，善可去也。又云：“善能分别诸法相於第一义而不动。”言“分别之中，本无动摇”云尔，未尝谓善与恶漫然无别也。
佛氏所言“本来无物”者，即《中庸》“未发之中”之意也。未发云者，非拨去喜怒哀乐而后为未发，当喜怒无喜怒，当哀乐无哀乐之谓也。故孔子论“憧憧往来，朋从尔思”，而曰“天下何思何虑”，于憧憧往来之中，而直指何思何虑之本体也。
伯淳斥佛，其言虽多，大抵谓“出离生死为利心”。夫生死者，所谓生灭心也。《起信论》有真如、生灭二门，未达真如之门，则念念迁流，终无了歇，欲止其所不能已；以出离生死为利心，是《易》之止其所，亦利心也。然止亦非殄灭消煞之云也。艮其背，非无身也，而不获其身；行其庭，非无人也，而不见其人。不捐事，以为空，事即空；不灭情，以求性，情即性。殄灭消煞，则二乘断灭之见矣。（以上《答耿师》）
吾人应事，虽属纷纭，乃其枢纽之者，却是一物。所谓随事体验云者，於纷纭中识取此一物而已。得此入手，如马有衔勒，即纵横千里，无不如意，此颜子之所谓礼也。工夫只是复礼，能约於礼，则视听言动头头是道，奚繁且劳之虑焉？原宪不识源头，却以支派求之，用力愈勤，去之愈远。何者？人之在道，如鱼之在水，疑生智隔，乃觉其离。苟破疑城，即登彼岸，非无疑之外，更有彼岸可登也。（《答陈景湖》）
仕而优即为学，不必离仕求学也；学而优即为仕，不必离学求仕也。优者无困於心，而自得之之谓。（《答人问》）
人之不能治世者，只为此心未得其理，故私意纠棼，触途成窒。苟得於心矣，虽无意求治天下，而本立道生，理所必然，所谓正其本，万事理也。藉令悟於心，而不可以治天下，则治天下，果何以？而良知为无用之物矣。
礼也者，体也，天则也。是礼也，能视听，能言动，能孝弟，能贤贤，能事君，能交友；可以为尧、舜，可以通天地，可以育万物；人人具足，人人浑成。所谓与天地万物为一体者，乃其体自如是，非我强与之一也。学者不知目之自视，又为视以视之；不知耳之自听，又为听以听之；不知口之自言，身之自动，又为言动以言动之，此所谓己也。夫不识不知，顺帝之则，苟率于己，则知识耳矣，意必固我耳矣，何天则之能顺乎？
人之性体，自定自息，《大学》之知止，《易》之艮，正论此理，非强制其心之谓也。不然既为神明不测之物，则岂人力所能束縳之？苟其为束而縳之，则亦不可言定，不可言息矣。
问：“但尽凡情，别无圣解，乃日求圣解，而凡情不尽，柰何？”曰：“语非不佳，第所指凡情不同耳。”其人固问，曰：“即圣解是也。安於所伤，则物不能伤，物不能伤，而物亦不伤之。”
《诗》言“徧为尔德”，在“日用饮食”。日用饮食，何人不尔，而独指之为德？则悟不悟之谓耳。在圣非丰，在凡非啬，悟之非增，迷之非损。虽然，未有不悟而道为我有者，所谓贵知味也。
性未易知，不得不精思以求之，非随事体察之谓。知性，则人伦日