心之发动，情念一动，便属流行。而曰及其乍动未显之初，用功防慎，则恐恍惚之际，物化神驰，虽有敏者，莫措其手。圣门诚意之学，先天易简之诀，安有此作用哉！
诚意工夫在慎独，独即意之别名，慎即诚之用力者耳。意是心之主宰，以其寂然不动之处，单单有个不虑而知之灵体，自做主张，自裁生化，故举而名之曰独。少间，搀以见闻才识之能，情感利害之便，则是有所商量倚靠，不得谓之独矣。世云独知，此中固是离知不得。然谓此个独处，自然有知则可，谓独我自知而人不及知，则独字虚而知字实，恐非圣贤立言之精意也。知诚意之为慎独，则知用力於动念之后者，悉无及矣。故独在《中庸》谓之不睹不闻，慎在《中庸》谓之戒慎恐惧。故慎本严敬而不懈怠之谓，非察私而防欲者也。
慎独註云：“谨之於此以审其几。”后儒因欲审察心中几动，辨其善恶而克遏之。如此用功，真难凑泊。《易》大传曰：“君子上交不谄，下交不渎，其知几乎？几者动之微，吉之先见者也。”则几字是交际事，几上见，非心体上有几动也；心体上有几动，则是动於念。杨慈湖所以谓之起意，而非《大学》、《中庸》所谓独也。《大传》又曰：“夫《易》，圣人所以极深而研几者也。”朱子解云：“所以极深者，至精也；所以研几者，至变也。”以变释几，非事几乎？后因又谓：“於心几动处省检而精察之。”以是为研，谬亦甚矣。
问：“《遗录》一诗，言念头动处须当谨，似亦以意为心之所发，如何？”曰：“谨念是戒其莫动妄念，非其动后察善恶也。亦是立定主意，再不妄动之义。且予所谓意犹主意，非是泛然各立一意，便可言诚。盖自物格知至而来，乃决定自以修身立本之主意也。《中庸》即曰‘诚身’，《孟子》即曰‘反身而诚’。不本诸身，便是妄了。不以意为心之所发，虽是自家体验见得如此，然颇自信心同理同，可以质诸千古而不惑，岂以未尝闻之先师而避讳之哉！”
象山谓：“在人情事变上用功，正孟子必有事焉之意。”必有事焉，非谓必以集义为事，言吾人无一时一处而非事，则亦无一时一处而非心，无一时一处而非心，则亦无一时一处而非学。故凡日用动静云为，一切人情事变，孰非吾心性中所有之事？孰非职分内当为之事？故谓之“必有事焉”，犹言须臾离事不得，件件随知顺应而不失其宜，是则所谓集义者也。故孟子以后，能切实用功，而不涉於虚想虚见、虚坐虚谈者，无如象山。
明翁初讲致良知，曰：“致者至也，如云丧致乎哀之致。”其解物格知至，曰：“物格，则良知之所知者，无有亏缺障蔽，而得以极其至矣。”观此则所谓致良知者，谓致极吾心之知，俾不欠其本初纯粹之体，非於良知上复加致也。后因学者中往往不识致字之义，谓是依着良知，推致於事，误分良知为知，致知为行，而失知行合一之旨。故后只说良知，更不复言致字。今明翁去久，一时亲承面命诸大名贤皆相继逝，海内论学者靡所稽凭，故有虚空冒认良知，以为易简超脱，直指知觉凡情为性，混入告子、释氏而不自知，则不言致字误之也。二者之间，善学者须职取。
或疑心翁以格物为反身之学，用於应事接物时甚好，但若平居未与物接，只好说个良知，更有何物可格？曰：“格物原是致知工夫，作两件拆开不得。故明翁曰‘致知’，实在於格物，格物乃所以致知，可谓明矣。且先师说‘物有本末’，言吾身是本，天下国家为末，可见平居未与物接，只自安正其身，便是格其物之本。格其物之本，便即是未应时之良知。至於事至物来，推吾身之矩而顺事恕施，便是格其物之末。格其物之末，便即是既应时之良知。致知格物可分拆乎？况先师原初主张格物宗旨，只是要人知得吾身是本，专务修身立本，而不责人之意，非欲其零零碎碎於事物上作商量也。夫何疑哉！”
问：“前辈多言敬，则中心有主；今曰诚意，则心有主。谓主敬不如主诚者乎？”曰：“不然，诚与敬俱是虚字。吾非谓诚能有主，谓诚此修身立本之意，乃有主也。诚字虚，意字实，譬如方士说丹，意是铅汞丹头，诚则所谓文武火候而已。又通考之北宫黝之有主，是主必胜；孟施舍之有主，是主无惧；曾子闻大勇於夫子，是主自反而缩；孟子之异於告子，是主行慊於心。皆必有一件物事主宰於中，乃有把柄。今只徒言敬，则中心有主，不知主个甚么，将以为主个敬字，毕竟悬空，无附着，何以应万变而不动心乎？吾辈今日格物之学，分明是主修身立本。诚意是所以立之之功，不须说敬，而敬在其中。盖自其真实不妄之谓诚，自其戒慎不怠之谓敬，诚则敬，敬则诚，其功一也。又程子尝言：‘学者先须识仁。识得此理，以诚敬存之而已。’这便是以仁为主，诚敬是所以存之之功。究竟来，孔之言缩，孟之言慊，程之言仁，皆与《大学》修身为本，统脉相承，若合符节，思之当自跃然。”
学者一得良知透露，时时处处，昭朗光耀，诸所动作，皆在其中。故曰：“盖有不知而作者，我无是也。”苟於此天性真知，不能彻底皎洁，而藉见闻为知识，则不过知之次者耳。圣人原不藉见闻为知识，故其教人也