能觉心者，所觉者理’。觉虚而理实，心虚而性实，心性虽不可离，尤不可混。”曰：“以知觉为心，以实理为性，固可谓之不混矣。然以理为在物，则性亦当为在物，是性虽不与心混，而不免与物淆矣。其可通乎？”曰：“先儒有言：‘性者，心之理。’又曰：“心统性情。’则未尝不以性具於心者也，独未认知觉为性耳。”曰：“若是，则先儒之语理与性也，一以为在物，一以为在心，是在物在心，其各居半焉已矣。又可通乎？尝试譬之，心犹之火，性犹之明，明不在火之表；性犹火之明，情犹明之光，光不在明之后。故谓火明光三者异号则可，谓为异物则不可也；谓心性情三者异文则可，谓为异体则不可也。性之文从心从生，夫人心惟觉则生，弗觉则弗生，惟生则理，弗生则弗理。假令捧土揭木，俨若人形，而告之曰：‘是为父子之亲，君臣之义’。盖块如也。何者？以土木无觉故也。是以舍人心之觉，则无性矣，又焉有理哉？是故仁义礼智非有物焉，以分贮於中也，则觉为之宰也，亦非有物焉，以分布於外也，则觉为之运也。方其宰也而无不运，虽天下之至虚而无不实也；方其运也而无不宰，虽天下之至实而无不虚也。故觉即性，非觉之外有性也；性即理，非性之外有理也。然则所觉者，即能觉者为之也。”问：“无能觉者，则亦捧土揭木而已尔，又乌有夫所觉者哉？”曰：“先儒又言：‘觉於理，则为道心；觉於欲，则为人心。’以觉语性，安知其不觉於欲，而为人心欤？”曰：“若是，乌足以言觉？医书以手足痿痺为不仁，言弗觉也。诚觉，则痛痒流行，而仁理在其中矣。岂觉之外而别有痛痒，别有仁理哉？是故觉即道心，亦非觉之外而别有道心也。人惟蔽其本觉，而后为多欲，为人心。当其为多欲，为人心，则虽有见闻知识，辨别物理，亦均为痿痺而已，而奚其觉？然则谓觉为觉於欲者，非也。”曰：“释氏以作用为性，若是，则胡以异也？”曰：“吾儒之语性，有专以体言者，《记》所为‘生而静者’是也；有专以用言者，所谓‘恻隐、羞恶、辞让、是非’是也。若独以作用罪释氏，则孟子亦失矣。夫觉性者，儒释一理也，而所以异者，则尽与未尽由分也。”（《心性》）
曰：“道有体有用，未有有体而无用，有用而无体者也。今子辨理以察，而语性以觉，无乃溺於用而遗於体欤？”曰：“古之君子语体而用无不存，语用而体无不存，以其心无不贯也。岂若世儒语体则截然曰‘是不可为用’，语用则截然曰‘是不可为体’，语物语理，必应体用而成四片，不知文义愈析，论辨愈执，而道愈不明矣。”（《体用》）
曰：“古之小学，学於《诗》、《书》、《礼》、《乐》，未有先从事心性者也。今子嘐嘐然，惟心性之务先，灵觉之独切，无乃紊先后之序乎？”曰：“古人以先本后末先始后终为序，未闻先末与终之为序也。种树必先植其根，治水必先浚其源，心性者，学之根与源也。世儒反以先本为非，必欲穷索物理而豫求於末终，是不为紊也哉？自天子至於庶人，壹是皆以修身为本。若以理为在物，从物物而索之，则上必不能通於天子，下必不能通於庶人，又奚足以言理？”（《循序》）
曰：“东越训格物曰：‘正其不正，以归於正’。初学猝难了也。”曰：“致知在格物者，盖言古人之致其良知，虽曰循吾觉性，无感不应，而犹惧其泛也，则恒在於通物之本末，而无以末先其本。夫是则知本即格物，而致知之功不杂施矣。其下文曰：“此谓知本，此谓知之至也。’更不添一物字，则格物之为知本明矣。夫子曰‘反求诸其身’，孟子曰‘反求诸己’，又曰‘万物皆备’，‘反身而诚’，皆格物疏义也。括而言之，知本而已。夫致知非遗本也，而求其端，用力孜孜，反顾尤在於本，而后能不泛也。”曰：“格物则然，穷理何居？”曰：“穷之义，尽也，极也，非谓穷索也。穷理者，即极夫天理之谓也，诚极夫天理，则人欲灭矣。”（《格物》）
问“博文约礼”。曰：“文者，学之事也，至不一者，故称博。莫非文也，而莫不有，吾心不可损益之灵则以行乎其间者，礼是已。礼，至一者也，故称约。苟不约礼，则文失其则，虽博而非学矣。是故散之视听言动者，博文也；存之勿非礼视听言动者，约礼也。（《博辨》）
语其藏，则浑浑渊渊空空，一者不得不一，非必合之而后一也。语其放，则井井斤斤睽睽，殊者不得不殊，非必析之而后殊也。吾惟虞人之不理一也，奚虞分之不殊哉！又宁先析之为殊，后合之为一哉！苟无分殊，则不得谓理一；无理一，又孰为理之使分殊也？何则？理者，吾心之灿灿者也，以其至一理至不一者也，非谓漫漶而靡所区分之为物也。（《明中》）
儒者必曰，先知后行。夫子十五而学，三十而立，则为先行，四十不感，其与先知后行之训，又自悖矣！儒者以穷至物理为入门，所谓穷其当然与其所以然，皆始学事也。今训不惑，则谓知其所当然，训知天命，则谓知其所以然，是孔子以四五十之年，乃得为始学之事，则在学者为过早，而在孔子为过晚矣，不又悖之甚乎？（《徵孔》）
气有阴阳五行，揉杂不一者也。二五之气，