，是其言之不备也。不备者，谓但说得一边不完备也，故曰论性不论气不备。此指孟子之言性而言也。至若荀、扬以性为恶，以性为善恶混，与夫世俗言人性宽、性褊，性缓、性急，皆是指气质之不同者为性，而不知气质中之理谓之性，此其见之不明也。不明者，谓其不晓得性字，故曰论气不论性不明。此指荀、扬、世俗之说性者言也。程子「性即理也」一语，正是针砭世俗错认性字之非，所以为有大功。张子言：「形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉，故气质之性，君子有弗性者焉。」此言最分晓，而观者不能解其言，反为所惑，将谓性有两种。盖天地之性，气质之性，两性字只是一般，非有两等性也，故曰二之，则不是言人之性本是得天地之理，因有人之形，则所得天地之性，局在本人气质中，所谓「形而后有气质之性」也。气质虽有不同，而本性之善则一，但气质不清不美者，其本性不免有所污坏，故学者当用反之之功。反之如汤、武反之也，反之谓反之于身而学焉，以至变化其不清不美之气质，则天地之性，浑然全备，具存于气质之中，故曰「善反之，则天地之性存焉」。气质之用小，学问之功大，能学者，气质可变，而不能污坏吾天地本然之性，而吾性非复如前污坏于气质者矣，故曰「气质之性，君子有弗性者焉。」
欲下工夫，惟敬之一字为要法。
学者工夫，则当先于用处着力，凡所应接，皆当主于一。主于一，则此心有主，而暗室屋漏之处，自无非僻。使所行皆由乎天理，如是积久，无一事而不主一，则应接之处，心专无二。能如此，则事物未接之时，把捉得住，心能无适矣。若先于动处不能养其性，则于静时岂能存其心哉！
知者，心之灵，而智之用也，未有出于德性之外者。曰德性之知，曰闻见之知，然则知有二乎哉﹖夫闻见者，所以致其知也。夫子曰：「多闻阙疑，多见阙殆。」又曰：「多闻择其善者而从之，多见而识之。」盖闻见虽得于外，而所闻所见之理则具于心，故外之物格，则内之知致。此儒者内外合一之学，固非如记诵之徒，博览于外，而无得于内；亦非如释氏之徒，专求于内，而无事于外也。今立真知、多知之目，而外闻见之知于德性之知，是欲矫记诵者务外之失，而不自知其流入于异端也，圣门一则曰多学，二则曰多识，鄙孤陋寡闻，而贤以多问寡，曷尝不欲多知哉！记诵之徒，则虽有闻有见，而实未尝有知也。昔朱子于《大学或问》尝言之矣，曰：「此以反身穷理为主，而必究其本末是非之极致，是以知愈博而心愈明。彼以徇外夸多为务，而不核其表里真妄之实，然是以识愈多而心愈窒。」
太极与此气非有两物，只是主宰此气者便是，非别有一物在气中而主宰之也。
元亨，诚之通者，春生夏长之时，阳之动也，于此而见太极之用焉。利贞，诚之复者，秋收冬藏之时，阴之静也，于此而见太极之体焉。此造化之体用动静也。至若朱子所谓本然未发者，实理之体；善应不测者，实理之用。此则就人身上言，与造化之体用动静又不同。盖造化之运，动极而静，静极而动，动静互根，岁岁有常，万古不易，其动静各有定时。至若人心之或与物接，或不与物接，初无定时，或动多而静少，或静多而动少，非如天地之动静有常度也。
太极本无动静体用也，然言太极，则该动用静体在其中。因阳之动，而指其动中之理为太极之用耳，因阴之静，而指其静中之理为太极之体耳，太极实无体用之分也。
若曰徒求之五经，而不反之吾心，是买椟而弃珠也。此则至论。不肖一生，切切然惟恐其堕此窠臼。学者来此讲问，每先令其主一持敬，以尊德性，然后令其读书穷理，以道问学；有数条自警省之语，又拣择数件书，以开学者格致之端，是盖欲先反之吾心，而后求之五经也。
百家谨案：草庐尝谓学必以德性为本，故其序《陆子静语录》曰：「道在天地间，今古如一，当反之于身，不待外求也。先生之教以是，岂不至简至易而切实哉！不求诸己之身，而求诸人之言，此先生之所大悯也。」议者遂以草庐为陆氏之学云。
先儒云：「道亦器，器亦道。」是道器虽有形而上、形而下之分，然合一无间，未始相离也。
理在气中，原不相离。老子以为先有理而后有气，横渠张子诋其有生于无之非，晦庵先生诋其有无为二之非。其「无」字是说理字，「有」字是说气字。
百家谨案：理在气中一语，亦须善看一气流行，往来过复，有条不紊。从其流行之体谓之气，从其有条不紊谓之理，非别有一理在气中也。
仁，人心也，敬则存，不敬则亡。
圣人与天为一。
夫人之一身，心为之主。人之一心，敬为之主。主于敬，则心常虚，虚则物不入也。主于敬，则心常实，实则我不出也。
百家谨案：虚实之言，本于程子。
我之所以为身，岂五脏六腑四肢百骸之谓哉！身非身也，其所主者心也。心非心也，其