所见既差，故其言七颠八倒，更无是处。吾党之号为聪明特Q者，顾不免为其所惑，岂不深可惜哉！
六、佛氏分本末为两截，混真妄为一途，害道之甚无过于此。不可但如此说过，究言之。夫以心识为本，六识为末，固其名之不可易者，然求其实，初非心识之外别有所谓六识也，又非以其本之一，分而为末之六也。盖凡有所视则全体在目，有所听则全体在耳，有所言则全体在口，有所动则全体在身。（只就此四件说，取简而易见尔）所谓感而遂通，便是此理。以此观之，本末明是一物，岂可分而为二，而以其半为真，半为妄哉！
若夫真妄之不可混，则又可得而言矣。夫目之视，耳之听，口之言，身之动，物虽未交而其理已具，是皆天命之自然，无假于安排造作，莫非真也。及乎感物而动，则有当视者，有不当视者，有当听者，有不当听者，有当言者，有不当言者，有当动者，有不当动者。凡其所当然者，即其自然之不可违者，故曰真也。所不当然者，则赋鲇谇橛之使然，故曰妄也。真者存之，妄者去之，以此治其身心，以此Q诸家国天下，此吾儒所以立人极之道，而内外、本末无非一贯也。若如佛氏之说，则方其未悟之先，凡视听言动不问其当然与不当然，一切皆谓之妄，及其既悟，又不问其当然与不当然，一切皆谓之真。吾不知何者在所当存乎？何者在所当去乎？当去者不去，当存者不存，人欲肆而天理灭矣。使其说肆行而莫之禁，中国之为中国，人类之为人类，将非幸欤！
七、楞伽四卷并无一理字，注中却多用理字训释其说，盖本他经之文尔。尝见楞严有云“理则顿悟\悟并销。”圆觉有云“一者理障，碍正知见；二者事障，续诸生死。”事、理二障，在楞伽但谓之惑障、智障尔，非逃儒归佛者，谁能易之？虽其所用理字不过指知觉而言，初非吾儒所谓性命之理，然言之便足以乱真，不可不辨。
八、传习h有云：吾心之良知，即所谓天理也。又云：道心者，良知之谓也。又云：良知即是未发之中。雍语有云：学、问、思、辨、笃行，所以存养其知觉。又有“问：仁者以天地万物为一体。答曰：人能存得这一点生意，便是与天地万物为一体。又问：所谓生者即活动之意否，即所谓虚灵知觉否？曰：然。又曰：性即人之生意。”此皆以知觉为性之明验也。
九、达磨所尊信者惟楞伽，凡其切要之言，余既比而贯通之，颇为论断，以究极其归趣，其所以异于吾儒者彰彰明矣。自Q磨而下，其言之乱真者不少，欲一一与之辨明，未免失于繁冗，将一切置而不辨，又恐吾人尝误持其说以为是者，其惑终莫之n也。乃杂取其一二尤近似者，别白而究言之。
一、达磨告梁武帝有云：分敲钤玻体自空寂。只此八字，已尽佛性之形容矣。其后有神会者，尝着显宗记，反复数百语，说得他家道理亦自分明。其中有云“湛然常寂，应用无方，用而常空，空而常用，用而不有，即是真空。空而不无，便成妙有。妙有即摩诃般若，真空即清纺盘。”此言又足以发尽达磨“妙圆空寂”之旨。余尝合而观之，与系辞传所谓“寂然不动，感而遂通天下之故”，殆无异也。然孰知其所甚异者，正惟在于此乎！夫易之神，即人之心，程子尝言“心一也，有指体而言者，寂然不动是也；有指用而言者，感而遂通是也。”盖吾儒以寂感言心，而佛氏以寂感为性，此其所为甚异也。良由彼不知性为至精之理，而以所谓神者当之，故其应用无方，虽不失圆通之妙，而{下无所，轻重无所权，卒归于冥行妄作而已矣。与吾儒之道，安可同年而语哉！
一一、程子尝言“仁者，浑然与物同体”，佛家亦有“心佛众生，浑然齐致”之语，何其相似也？究而言之，其相R奚啻燕越哉！唐相裴休，深于禅学者也，尝序圆觉经疏，首两句云：夫血气之属必有知，凡有知者必同体。此即“心佛众生，浑然齐致”之谓也，盖其所谓齐同，不出乎知觉而已矣。且天地之间，万物之众，有有知者，有无知者，谓有知者为同体，则无知者非异体乎？有同有异，是二本也。盖以知觉为性，其窒碍必至于此。若吾儒所见，则凡赋形于两间者，同一阴阳之气以成形，同一阴阳之理以为性，有知无知，无非出于一本。故此身虽小，万物虽多，其血气之流通，脉络之属，元无丝毫空阙之处，无臾间断之时，此其所以为浑然也。然则所谓同体者，亦岂待于采揽牵合以为同哉？夫程子之言，至言也，但恐读者看得不子细，或认从知觉上去，则是援儒以助佛，非吾道之幸矣。
一二、“有物先天地，无形本寂寥，能为万象主，不逐四时凋。”此诗乃{禅所作也。自吾儒观之，昭然太极之义，夫复何言？然彼初未尝知有阴阳，安知有所谓太极哉？此其所以大乱真也。今先据佛家言语n释一，使彼意既明且尽，再以吾儒言语n释一，然后明指其异同之实，则似是之非，有不难见者矣。
以佛家之言为据，则“无始菩提”，所谓“有物先天地”也；“湛然常寂”，所谓“无形本寂寥”也；“心生万法”，所谓“能为万象主”也；“常住不灭”，所谓“不逐四时凋”也。作者之意，不亦明且尽乎？求之吾儒之书，“太极生两仪”，是固