又曰：「喜怒哀乐未发之时，只是浑然，所谓气质之性亦皆在其中。至于喜怒哀乐，却只是情。」又曰：「只管说出语言，理会得。只见事多，却不如都不理会得底。」又曰：「然亦不可含糊，亦要理会得个名义着落。」人杰、必大录少异。
「『天命之谓性。』命，便是告札之类；性，便是合当做底职事。如主簿销注，县尉巡捕；心，便是官人；气质，便是官人所习尚，或宽或猛；情，便是当厅处断事，如县尉捉得贼。情便是发用处。性只是仁义礼智。所谓天命之与气质，亦相羇同。才有天命，便有气质，不能相离。若阙一，便生物不得。既有天命，须是有此气，方能承当得此理。若无此气，则此理如何顿放！必大录此云：「有气质之性，无天命之性，亦做人不得；有天命之性，无气质之性，亦做人不得。」天命之性，本未尝偏。但气质所禀，却有偏处，气有昏明厚薄之不同。然仁义礼智，亦无阙一之理。但若恻隐多，便流为姑息柔懦；若羞恶多，便有羞恶其所不当羞恶者。且如言光：必有镜，然后有光；必有水，然后有光。光便是性，镜水便是若无镜与水，则光亦散矣。谓如五色，若顿在黑多处，便都黑了；入在红多处，便都红了，却看你禀得气如何，然此理却只是善。既是此理，如何得恶！所谓恶者，却是气也。孟子之论，尽是说性善。至有不善，说是陷溺，是说其初无不善，后来方有不善耳。若如此，却似『论性不论气』，有些不备。却得程氏说出气质来接一接，便接得有首尾，一齐圆备了。」又曰：「才又在气质之下。如退之说三品等，皆是论气质之性，说得尽好。只是不合不说破个气质之性，却只是做性说时，便不可。如三品之说，便分将来，何止三品？虽千百可也。若荀扬则是『论气而不论性』，故不明。既不论性，便却将此理来昏了。」又曰：「皋陶谟中所论『宽而栗』等九德，皆是论反气质之意，只不曾说破气质耳。」伯丰曰：「匡衡疏中说治性之道，亦是说」[莹田-玉]谓：「『宽而栗』等，『而』下一字便是功夫。」先生皆然之。或问：「若是气质不善，可以变否？」曰：「须是变化而反之。如『人一己百，人十己千』，则『虽愚必明，虽柔必强』。」
人之所以生，理与气合而已。天理固浩浩不穷，然非是气，则虽有是理而无所凑泊。故必二气交感，凝结生聚，然后是理有所附着。凡人之能言语动作，思虑营为，皆气也，而理存焉。故发而为孝弟忠信仁义礼智，皆理也。然而二气五行，交感万变，故人物之生，有精粗之不同。自一气而言之，则人物皆受是气而生；自精粗而言，则人得其气之正且通者，物得其气之偏且塞者。惟人得其正，故是理通而无所塞；物得其偏，故是理塞而无所知。且如人，头圆象天，足方象地，平正端直，以其受天地之正气，所以识道理，有知识。物受天地之偏气，所以禽兽横生，草木头生向下，尾反在上。物之间有知者，不过只通得一路，如乌之知孝，獭之知祭，犬但能守御，牛但能耕而已。人则无不知，无不能。人所以与物异者，所争者此耳。然就人之所禀而言，又有昏明清浊之异。故上知生知之资，是气清明纯粹，而无一毫昏浊，所以生知安行，不待学而能，如尧舜是也。其次则亚于生知，必学而后知，必行而后又其次者，资禀既偏，又有所蔽，须是痛加工夫，「人一己百，人十己千」，然后方能及亚于生知者。及进而不已，则成功一也。孟子曰：「人之所以异于禽兽者几希。」人物之所以异，只是争这些子。若更不能存得，则与禽兽无以异矣！某年十五六时，读中庸「人一己百，人十己千」一章，因见吕与叔解得此段痛快，读之未尝不竦然警厉奋发！人若有向学之志，须是如此做工夫方得。
问气质之性。曰：「纔说性时，便有些气质在里。若无气质，则这性亦无安顿处。所以继之者只说得善，到成之者便是性。」
性只是理。然无那天气地质，则此理没安顿处。但得气之清明则不蔽锢，此理顺发出来。蔽锢少者，发出来天理胜；蔽锢多者，则私欲胜，便见得本原之性无有不善。孟子所谓性善，周子所谓纯粹至善，程子所谓性之本，与夫反本穷源之性，是也。只被气质有昏浊，则隔了，故「气质之性，君子有弗性者焉。学以反之，则天地之性存矣。」故说性，须兼气质说方备。
天命之性，若无气质，却无安顿处。且如一勺水，非有物盛之，则水无归着。程子云：「论性不论气，不备；论气不论性，不明，二之则不是。」所以发明千古圣贤未尽之意，甚为有功。大抵此理有未分晓处，秦汉以来传记所载，只是说梦。韩退之略近似。千有余年，得程先生兄弟出来，此理益明。且如唐刘知几之子云：「注述六经之旨，世俗陶陶，知我者希！」不知其书如何说，想亦是担当不得。如果能晓得此理，如何不与大家知！
性只是理。气质之性，亦只是这里出。若不从这里出，有甚归着。如云「人心惟危，道心惟微」，道心固是心，人心亦心也。横渠言：「心统性情。」
论天地之性，则专指理言；论气质之性，则以理与气杂而言之。未有此气，已有此性。气有