白沙之“养出端倪”也。宋儒所谓未发气象，亦即是此。龙溪之伦物感应，又岂能舍此而别有工夫？第两家之言物不同，龙溪指物为实，先生指物为虚。凡天下之物摄於本体之物，本体之物又何尝离伦物哉！然两家皆精禅学，先生所谓本体呈露者，真空也；龙溪离物无知者，妙有也，与宋儒、白沙之论，虽似而有差别，学者又当有辨矣。先生如京师，大洲访之郊外，与之谈禅。议论蜂涌，先生唯唯不答。大洲大喜，归语人曰：“今日降却万鹿园矣。”陆平泉闻而笑曰：“此是鹿园降却大洲，何言大洲降却鹿园也。”戚南玄与先生遇，戏曰：“鹿园名为旅禅，实未得理，是假和尚。”先生曰：“南玄名为宗儒，实未见性，是癡秀才。”相与大笑。先生一默一语，无非禅机如此。
鹿园语要
学不顿悟，才涉语言，虽勘到极精切处，总不离文字见解。圣学功夫，只在格物。所谓格物者，格其心之物也。凡不於自己心性上透彻得者，皆不可以言格。到得顿悟见性，则彻底明净，不为一切情景所转。如镜照物，镜无留物；如鸟飞空，空无鸟迹。日用感应，纯乎诚一，莫非性天流行，无拟议，无将迎，融识归真，反情还性，全体皆仁矣。
世论克己，浅之乎其论颜子也！夫视、听、言、动而溺焉，己也；视、听、言、动而止焉，己也；视、听、言、动而不溺不止焉，亦己也。礼者，中也，即吾之性也，仁之体之，不可丝毫容意於其间也，是故无思无为，感而遂通，不识不知，顺帝之则，克之至也。
绪山以“收放心说”质先生。先生曰：“子谓‘求之未放之心，使不驰於物’，无乃有以制之乎？求是寻求之义，苟求得其体，则千条万绪，纷然而驰者，皆此体之呈见，即无放与不放也。不得其体，虽时时存之，犹放也。以心制心，是二之也。循其所是而去其所非，是取舍之心未忘，乃知识也，非不识不知也，皆放也。子谓‘性不可离，又恶得而放’，是矣！而又云‘驰於物’，又谁驰也？”
或问“易简超脱”。先生曰：“性命玄妙，更无可拟议，易简超脱，只在妙悟。如欲易简超脱，便不易简超脱也。盖悟入即其碍处，便是超脱。今之超脱，便是滞碍。此即谓之玄关。若於方寸不超脱处，不要放过，极精研思，不随人语言文字作解，自然有个悟入处，则脱洒滞碍自不相妨也。即此滞碍处，便是格，便是玄关，便是参性命之要，无出於此。”
有兵宪问“慈悲解脱之说”。先生曰：“於人无所不爱，是为慈悲。贪官污吏之害人者，毅然去之，是为解脱。二者惟君所行，但看时节因缘一见之耳。”
戒慎恐惧，虽是工夫，实无作用。不睹不闻，即是不识不知，便常是戒慎恐惧矣，故曰：“不睹不闻即戒慎恐惧也。”人心上何可加此四字？二义各殊，而体用极为微妙，须精察之。
念菴以所得相证。答曰：“兄夙发真心，固应有此入处。然此犹涉解悟，未可遽以为是。正好着力研穷，必尽去此碍膺之物，触处洞然，头头明了，此便是尽心知性，须一毫不要自瞒过去为好。第一要远口谈性命之友，惧其作混，转为所蔽，不见自心。第二要将一切世事俱看得破，方不碍此性天作用。愿兄愈加珍重，愈加精彩，如钻木逢烟，切莫住手。”
嘉靖庚寅，先生及心斋、东廓、南野、玉溪会讲於金陵鸡鸣寺。先生出《病怀诗》相质，其二曰：“三十始志学，德立待何时？往者既有悔，宁当复怠兹。由仕莫非学，开心未信斯。悦恶一何殊？此皆尝在思。岂不贵格物，穷至乃真知。驰求外吾心，癡狂竟何为！微吾鲁中叟，万世将谁师？”心斋和诗曰：“人生贵知学，习之惟时时。天命是人心，万古不易兹。鸢鱼昭上下，圣圣本乎斯。安焉率此性，无为亦在思。我师诲吾侪，曰性即良知。宋代有真儒，《通书》或问之。曷为天下善，曰惟圣者师。”
侍郎王敬所先生宗沐
王宗沐字新甫，号敬所，台之临海人。嘉靖甲辰进士。在比部时，与王元美为诗社，七子中之一也。久历藩臬。值河运艰滞，以先生为右副都御史，查复祖宗旧法，一时漕政修举。犹虑运道一线，有不足恃之时，讲求海运，先以遮洋三百艘试之而效。其后为官所阻而罢。万历三年，转工部侍郎，寻改刑部。先生师事欧阳南野，少从二氏而入，已知“所谓良知者，在天为不已之命，在人为不息之体，即孔氏之仁也。学以求其不息而已”。其辨儒释之分，谓“佛氏专於内，俗学驰於外，圣人则合内外而一之”。此亦非究竟之论。盖儒释同此不息之体，释氏但见其流行，儒者独见其真常尔。先生之所谓“不息”者，将无犹是释氏之见乎！
论学书
公云：“格物欲释作格之去格，然后互相发明，可以无弊。”然仆即渠言观之，既云“天下之万象，皆目光所成，而十方之国土，皆本体所现”，则自於天下之物无复有碍我者，又何须格去而后为得乎？物有格则有取，有取有舍，则不惟以己性为有内外，程子已言其非，而种种简择，亦非佛家上乘。是於心上自加一病，而愈不可以相发明矣。且所谓格之使去，己则将尽格之乎？有格有不格者乎？尽格则不可，有不格则未