然之用，艮背行庭之旨，终日变化酬酢而未尝动也。才有起作，便涉二意，便是有欲而妄动，便为离根，便非经纶裁制之道。无意无必，非慈湖所倡也。惟其不知一念，用力脱却主脑，莽荡无据，自以为无意无必，而不足以经纶裁制，如今时之弊，则诚有所不可耳。（《答彭山》）
吾人思虑，自朝至暮未尝有一息之停。譬如日月自然往来，亦未尝有一息之停，而实未尝动也。若思虑出於自然，如日月之往来，则虽终日思虑，常感常寂，不失贞明之体，起而未尝起也。若谓有未发之时，则日月有停轮，非贞明之谓矣。（《答万履菴》）
阳和谓予曰：“学者谈空说妙，无当於日用，不要於典常，是之为诡。口周、孔而行商贾，是之为伪。惩诡与伪之过，独学自信，冥行无闻，是之为蔽。行比一乡，智效一官，自以为躬行，是之为画。”（《与潘水帘》）
当万欲腾沸之中，若肯返诸一念良知，其真是真非，炯然未尝不明，只此便是天命不容灭息所在，便是人心不容蔽昧所在。此是千古入贤入圣真正路头。（《答茅治卿》）
良知非知觉之谓，然舍知觉无良知。良知即是主宰，而主宰渊寂，原无一物。吾人见在感应，随物流转，固是失却主宰。若曰：“我惟於此收敛握固，便有枢可执。”认以为致知之实，未免犹落内外二见。才有执着，终成管带。只此管带，是放失之因。且道孩提精神，曾有着到也无？鸢之飞，鱼之跃，曾有管带也无？骊龙护珠，终有珠在，以手持物，会有一时不捉执而自固，乃忘於手者也。惟无可忘而忘，故不待存而存，此可以自悟矣。
致知在格物，言致知全在格物上，犹云舍格物更无致知工夫也。如双江所教格物上无工夫，则格物在於致知矣。
见在良知，必待修证而后可与尧、舜相对，尚望兄一默体之。盖不信得当下具足，到底不免有未莹处。欲惩学者不用工夫之病，并其本体而疑之，亦矫枉之过也。（《答念菴》）
未发之中，是太虚本体，随处充满，无有内外。发而中节处，即是未发之中。若有在中之中，另为本体与已发相对，则诚二本矣。
良知知是知非，原是无是无非，正发真是真非之义，非以为从无是无非中来。以标末视之，使天下胥至於惛惛懂懂也。譬诸日月之往来，自然往来，即是无往无来，若谓有个无往无来之体，则日月有停轮，非往来生明之旨矣。（《答耿楚侗》）
近溪解离尘俗，觉得澄湛安闲，不为好恶驰逐，却将此体涵泳夷犹，率为准则。依据此，非但认虚见为实际，纵使实见，亦只二乘沉空守寂之学，才遇些子差别境界，便经纶宰割不下。（《与冯纬川》）
真见本体之贞明，则行持保任自不容已。苟不得其不容自已之生机，虽日从事於行持保任，勉强操励，自信以为无过，行而不着，习而不察，到底只成义袭之学。
文公谓天下之物，方圆、轻重、长短皆有定理，必外之物至，而后内之知至。先师则谓事物之理皆不外於一念之良知，规矩在我，而天下方圆不可胜用，无权度，则无轻重、长短之理矣。
文公分致知、格物为先知，诚意、正心为后行，故有游骑无归之虑。必须敬以成始，涵养本原，始於身心有所关涉，若知物生於意，格物正是诚意工夫，诚即是敬，一了百了，不待合之於敬，而后为全经也。（《答吴悟斋》）
我朝理学开端是白沙，至先师而大明。（《与颜冲宇》）
良知即是独知，独知即是天理。独知之体，本是无声无臭，本是无所知识，本是无所拈带拣择，本是彻上彻下。独知便是本体，慎独便是功夫，只此便是未发先天之学。若谓良知是属后天，未能全体得力，须见得先天方有张本，却是头上安头，斯亦惑矣。
万欲纷纭之中，反之一念独知，未尝不明。此便是天之明命不容磨灭所在。故谓慎独功夫，影响揣摩，不能扫荡欲根则可，谓独知有欲则不可；谓独知即是天理则可，谓独知之中必存天理，为若二物则不可。（《答洪觉山》）
独知者，非念动而后知也，乃是先天灵窍，不因念有，不随念迁，不与万物作对。慎之云者，非是强制之谓，只是兢业保护此灵窍，还他本来清净而已。（《答王鲤湖》）
矫情镇物，似涉安排；坦怀任意，反觉真性流行。（《与荆川》）
意见搀入用事，眼前自有许多好丑，高低未平满处。若彻底只在良知上讨生活，譬之有源之水流而不息，曲直方圆随其所遇，到处平满，乃是本性流行，真实受用。（《答谭二华》）
所谓必有事者，独处一室而此念常炯然，日应万变而此念常寂然，闲时能不闲，忙时能不忙，方是不为境所转。（《与赵麟阳》）
吾人立於天地之间，须令我去处人，不可望人处我。（《与周顺之》）
致知议辨（九则）
双江子曰：“邵子云：‘先天之学，心也；后天之学，迹也。先天言其体，后天言其用。’盖以体用分先后，而初非以美恶分也。‘良知是未发之中’，先师尝有是言。若曰‘良知亦即是发而中节之和’，词涉迫促。寂性之体，天地之根也，而曰‘非内果在外乎