也。（三）
论学书
《中庸》所谓戒慎不睹，恐惧不闻，只在性体上觉照存养而已。但人心道心，元不相离，善与不善，礼与非礼，其间不能以发。故闲邪一着，乃是圣学吃紧所在。学者苟知得善处亲切，方知得不善处分明。譬诸人有至宝於此，爱而藏之，所以防其损害者，是将无所不至。又譬诸种植嘉禾，无所容其助长之力，惟有时加耔耘，不为荑稗所伤而已。（《答孟我疆》）
白沙“静中养出端倪”，敬斋只说“存养”，曷尝有看见察见两说牴牾？盖《中庸》首章言“不睹不闻”，末章言“无声无臭”，分明天命之性不可睹闻，不涉声臭，而夫子告子张曰：“立则见其参於前，在舆则见其倚於衡。”颜渊自叹：“如有所立卓尔。”又却是有所见，有所立。此两者要须默识，神而明之，道之在人，非优游散漫者所可入，必是凝精聚神，念念不忘，若有参前倚衡之见，及其与道契会处，原来声臭俱无。若存知见，便非道体。（《答陆以建》）
声色、臭味、安佚，自是天性之所不能无，不离乎气质者也。第是数者为性之欲，必其谨节中正，一顺乎天理之当然。性通极于命，而后性不蔽於欲，故曰君子不谓性也。仁之於父子等事，而谓之命者，何言？君臣父子宾主贤否之际，遭遇不齐，天道之升降否泰，消息盈虚，虽圣人有所不能必，是以谓之命也。然仁义礼智其性在我，随其时势所值，而皆有可以自尽之道。圣人奉若天道，即作用不同，要知各尽其事。命责成於性，而后命不违乎天，故曰君子不谓命也。究而言之，命无二，性亦无二。但人於声色臭味之欲，恒谓之性，生於君臣父子所处难易顺逆之间，多诿之天命，故孟子特伸此抑彼，使学者知所重轻云尔。（《答朱用韬》）
所谓天则超绝声臭，不涉思虑安排，然只在日用动静之间默识。可见此心一违天则，便有不安，加之於人，便有不合。惟其当作而作，当止而止，当语而语，当默而默，一不违於天则，而后协乎人心之同然。知此，则性之面目可得而言矣。（《答沈实卿》）
所谓透性与未透性云者，不知从何处分别？为是见解虚实耶？为是躬行离合耶？为是身心枯润耶？为是论说高卑耶？《易》言“美在其中，而畅於四肢，发於事业”，《孟子》言“根心生色，睟面盎背，四体不言而喻”者，此真透性之学。若以知解伶俐、谈说高玄为透性，某方耻而不敢，翁更何以教之？（《简罗近溪》）
老丈以毋意为宗，使人人皆由毋意之学，得无所谓欲速则不达者耶？《大学》欲正其心者，先诚其意，所谓诚其意者，只在毋自欺而求自慊，此下学之功也。颜子有不善未尝不知，知之未尝复行，亦诚吾意而已。吾侪之学，焉可以猎等乎？此理才有悟处，便觉鸢飞鱼跃，触处流行，而不须一毫安排强索之力，然到得与自己身心凑泊尚远。孟子曰：“反身而诚，乐莫大焉。”程子曰：“识得此理，以诚敬存之而已。”识者，默而识之也。识得便须存得，方为己有。时时默识，时时存养，真令血气之私销烁殆尽，而此理盎然而流行，乃是反身而诚，与鸢飞鱼跃同意。不然，饶说得活泼泼地，亦无益也。学者认得容易，翻令此中浮泛不得贴实。此即诚与不诚之介，不可不察也。凡吾侪平日觉有胸次洒落时，感应顺适时，正是诚意端倪，须要存养扩充得去，若作毋意见解，则精神便都散漫矣。（《与李同野》）
吾侪学问，见处俱不相远，只是实有诸己为难。能於日用工夫，更不疏放，一真一切，实实平平，不容己见盘桓，则此理渐有诸己矣。此学无内外相、人己相，打得过处，方是德性流行，打不过时终属私己，犹为气质用事。吾辈进修得失，涵养浅深，亦只验诸此而已。（《与万思默》）
人事自为简省，未尝不可，若不得省处，即顺以应之。洗涤精神，洒洒落落，无拣择相，更觉平铺实在。操舍存亡，昏明迷觉，总在心而不在境。（《与邓定宇》）
自心妙用，即是涓涓之流，亦即是汪洋浩大之海。鄙意则谓须有凿山浚川、掘井九仞而必及泉之功，涓流浩海，乃其自然不容人力也。
昔人学问失之广远，故儒者反而约之於此心。其实要反约，又须博学详说而得之，非谓直信此心，便可了当是也。（《与王东厓》）
知止致知，俱出《大学》，首尾血脉，原是相因。致得良知彻透时，即知是止，讨得至善分明处，即止是知，初非有本体工夫，亦非有偏全先后之别。古今儒者，悟入門路，容有不同，随时立教，因病制方，各有攸当，正不必以此病彼也。（《答胡体仲》）
格物之说，彼谓“待有物而后格，恐未格时，便已离根者”，此其论似高而实非也。若得常在根上看到方寸地洒洒不挂一尘，乃是格物真际。人有血气心知，便有声色，种种交害，虽未至目前，前而病根常在，所以诚意工夫透底，是一格物。孔子江、汉以濯，秋阳以暴，胸中一毫渣滓无存，阴邪俱尽，故能毋意毋必毋固毋我。此非圣人，不足以当格物之至。（《与蔡见麓》）
鄙意格物以为神明之地，必不累于一物，而后可以合道。格致诚正，与戒惧慎独、克复敬恕，断无殊旨。（《