有良知也。求其良知而不得，安得不置天地万物於度外乎？’其言似朴，其理却是大率与万物同体者，乃能同万物之体，与万物作对者，即不能同万物之体。知亲知长，毕竟爱行于亲而敬行於长也。有分别，即有彼此，非所谓与万物作对者乎？而欲持之以同万物之体，以是为大人之学，所以立教开宗，复命归根之宗窾也，可乎？不可乎？”曰：“然则如子所云，知果无分於良与不良，则将任其知之良不良，而亦无贵於良知矣乎？恐於理不尽也。”曰：“不然。孟子曰：‘人之所不虑而知者，其良知也。’良知之名，虽云起自孟子，而指点良知之亲切者，亦莫过於孟子。世之学者，但漫曰良知良知，曾不思知之所以良者，自何而良？所以不良者，自何而不良？知之所以良者，自於不虑，则学之在我者，亦当反之於不虑，而后可以致。知之必良，乃直於知上立家，用上磨擦，分别上求讨，是欲以求不虑之名，而先求之以有虑之实也，而可乎？孔子曰：‘吾有知乎哉？无知也。’又曰：‘盖有不知而作之者，我无是也。’以知为体，孔子不闻。知及者，当求其所及之事，而知非体也。仁守者，当求其所守之事，而仁非体也。此等仁知，又就用之德看，盖指能择者为知，而能守者为仁也，不可便执为实体也。智譬则巧，亦同此类。若必执智为体，则所谓圣与仁者，又将安所属乎？譬之《大学》言知本矣，又言知止矣，《孟子》言知性矣，又言知天矣，若脱却止本，而直谓《大学》以知立教，以知为体，遗去性天，而直谓《孟子》以知立教，以知为体，不几於不揣其本而齐其末，按图之似而直指之为骏也乎？故《大学》未尝废知也，只不以知为体，盖知本非体也。《大学》未尝不致知，只不揭知为宗，盖知本用，不可为宗也。惓惓善诱一篇经文，定万古立命之宗，总千圣渊源之的，只是教人知本，只是教人知止。身心意知，并列於八目之中，特揭修身，不复及心意知也，此岂无谓而然，无所见而为是说乎？此其中真有千圣不传之秘，而非豪傑之士，必欲继往圣，开来学，为天地立心，为生民立命者，不足以与闻乎斯义也。”
从古立教，未有以知为体者，明道先生曰：“心之体则性也。”伊川先生曰：“心如穀种，仁则其生之理也。”横渠先生曰：“合性与知觉，有心之名。”亦是性为心体之见。晦菴先生曰：“仁者必觉，而觉不可以名仁。”知果心之体也，谓知即性可乎？仁为生理，生理即性也，觉不可以名仁，知独可以名仁乎？知不可以名仁，又可以为心之体乎？释氏本心，圣人本天，盖伊川先生理到之语。古有以公私辨儒释者，有以义利辨儒释者，分界虽清，卒未若本心本天之论，为覆海翻苍，根极於要领也。故其斥释氏也，专以知觉运动言性，谓之不曾知性。此固章句士所熟闻而熟讲者，乃独於学问之际，欲悉扫成言，以附一家之说，尽违儒训，以狥释学之宗，恐少有仁心者，有所不忍也。吾儒惟本天也，故於性上，只是道得一个善字。就於发用之际，觇其善之条理於恻隐也，而名其仁於羞恶也，而名其义於辞让也，而名其礼於是非也，而名其智亦总之只是一个善而已。未尝云有善无不善，将善与不善对说也；有仁无不仁，将仁与不仁对说也。义礼智亦准此。后儒则曰“无善无恶者心之体”，此无他，则以其就知上看体。知固有良，亦有不良，夫安得不以无善无恶者为心之体乎？今有玉焉，本无瑕也，只合道得一个白字，不可云有白而无黑也。有水焉，本无汙也，只合道得一个清字，不可云有清而无浊也。清浊对说，必自混后言之。善恶对说，必由动后有之。告子学问非浅，只为他见性一差，遂至以义为外。何以明之？公都子曰：“告子曰：‘性无善无不善也。’”以无善无不善为性，正后儒之以无善无恶为心之体也。在告子则闢之，在后儒则宗之，在释氏则谓之异端，在后儒则宗为教本。惟鄙论似颇稍公，而友朋之间，又玩而不信也。公者何？即所云诸所论着者，无一而非圣学之真功，而独其所提揭者，以救弊补偏，乃未惬孔、曾之心。要吾辈善学先儒者，有志圣学者，学其诸所论着，学圣之真功可也，而必并其所提揭者，不谅其救弊补偏之原有不得已也，而直据以为不易之定论也，可乎？心斋非阳明之徒乎？其学圣之真功，心斋不易也，未闻并其所提揭者而宗之不易也。双江非阳明之徒乎？其圣学之真功，双江不易也，亦未闻并其所提揭者而宗之不易也。今而敢废阳明先生学圣之真功，则友朋间宜群訿而议之矣。苟未废学圣之真功，而独议其所提揭也，则心斋、双江两先生固已先言之矣。归寂非双江旨乎？而修身为本，则非鄙人所独倡也。常有言匹夫无罪，怀璧其罪；贫子说金，人谁肯信，仆今日之谓也。仆少有识知，亦何者而非阳明先生之教之也。念在学问之际，不为其私，所谓学公。学公，言之而已矣，求之心而不得，虽其言之出於孔子，未敢信也，亦阳明先生之教之也。（以上《答董蓉山》）
上天之载，无声无臭，戒慎恐惧，要归不睹不闻。昭昭灵灵者，断不是体，然除却昭昭灵灵，亦无别可用以入止地之法门矣。摄知归止，原是不得已而形容之语，易词言之，即是个摄灵归虚，摄情归性也。但不可如此道耳。悟得此