卦，以通神明之德，以类万物之情。然当时未有文字，学者无从论说。至尧、舜、禹三大圣人，更相授受，学始大明。其言曰：‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。’盖此心本体纯一不杂，是谓道心，即所谓中也；若动之以人，则为人心矣，非中也。微者言乎心之微妙也，危则殆矣。精者，察乎此心之不一，而一於道心也。一者一乎此心之精，而勿夺於人心也。如此则能‘允执厥中’，天命可保矣。此传心之祖也。以礼制心者，言‘此心只有此箇天理，礼即天理之谓也’，故制心者惟不欺此心之天理，则心之体全矣。以义制事者，言‘天下之事，莫非吾心流行之用’，制事者惟顺吾心之条理裁制，而不以己私与焉，则心之用行矣。此体用合一之说也。若谓礼属心，义属事，是心与事二矣。孟子曰：‘心之所同然者，何也？谓理也，义也’。说者谓在物为理，处物为义，审如此说，是理与义果为二物乎？心外无理，心外无义，心外无物，自吾心之条理精察而言，则谓之理，自吾心之泛应曲当而言，则谓之义，其实一也。缉熙者，言心体本自光明，缉熙则常存此光明也；敬止者，言此心无动无静、无内无外，常一於天理而能止也。文王缉熙光明，使此心之本体常敬，而得所止，故曰‘纯亦不已，文王之德之纯’，此之谓也。敬以直内者，言心之体本直，但能常主於敬，则内常直矣；义以方外者，言心之神明，自能裁制万物万事，但能常依於义，则外常方矣。敬者义之主宰，在内而言谓之敬，义者敬之裁制，在外而言谓之义，惟其敬义一致，内外无间，则德日大，而不习无不利矣。故曰‘性之德也，合内外之道也，故时措之宜也。’嗟乎！尧、舜、禹、汤圣君也，文王周公圣臣也，古之君臣，相与讲究此学，先后一揆，其力量所到，特有性反之不同耳。若相传学脉，则千古一理，万圣一心，不可得而异也。时至春秋，圣君贤相不作，人心陷溺，功利横流，孔子以匹夫生於其时，力欲挽回之，故与群弟子相与讲明正学，惓惓焉惟以求仁为至。夫仁，人心也，即心之生理也。其言曰：‘夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。’解之者曰：‘仁者以天地万物为一体，手足痿痹即为不仁。’此仁体之说也。当时在门之徒，如予、赐、由、求最称高等，然或胶扰於事功，出入於闻见，孔子皆不许其为仁。惟颜子请事竭才，直悟本体，故孔子赞《易》之后曰：‘有不善，未尝不知，知之未尝复行，颜氏之子，殆遮几焉！’此知行合一之功，孔门求仁宗旨也。孟子集义之说，因告子以仁为内，是以己性为有内也，以义为外，是以己性为有外也，故孟子专言集义。义者，心之宜，天理之公也。言集义，则此心天理充满，而仁体全矣。大抵古人立言，莫非因病立方，随机生悟，如言敬义，或止言敬，言忠恕，或止言恕。孔子答颜子问仁，专在复礼，至答仲弓，又言敬恕，要之莫非所以求仁也。至於《大学》之书，乃孔门传授心法，析之则条目有八，合之则功夫一敬。盖千古以来，人心只有此箇生理，自其主宰而言谓之心，自其发动而言谓之意，自其灵觉而言谓之知，自其着见而言谓之物，故心主於身，发於意，统於知，察於物，即是一时原无等待，即是一事原无彼此，此《大学》本旨也。家国天下莫非格物也，格致诚正莫非修身也，其实一也。朱子既以致知格物专为穷理，而正心诚意功夫又条分缕析，且谓穷理功夫与诚正功夫各有次第，又为之说以补其《传》。其言曰：‘人心之灵，莫不有知，天下之物，莫不有理，惟於理有未穷，故其知有未尽。’又曰：‘心虽主乎一身，而实管乎天下之理，理虽散在万事，而实不外乎吾之一心。’说者谓其一分一合之间，不免析心与理而二之。当时象山陆氏，尝与反覆辨论，谓其求理於物，梏心於外，非知行合一之旨。两家门人，各持胜心，遂以陆学主於尊德性，而疑其近於禅寂，朱学专於道问学，而疑其涉於支离。三百年间，未有定论。至我朝敬斋薛氏白沙陈氏起，而知行合一之说，稍稍复明。世宗始以陆氏从祀孔庭，甚大惠也。正德、嘉靖间，阳明先生起，而与海内大夫学士讲寻知行合一之旨。其后因悟《大学》、《中庸》二书，乃孔门传心要法。故论《大学》谓其‘本末兼该，体用一致，格物非先，致知非后，格致诚正，非有两功，修齐治平，非有两事’。论《中庸》则谓‘中和原是一箇，不睹不闻，即是本体，戒慎恐惧，即是功夫。慎独云者，即所谓独知也。慎吾独知，则天德王道，一以贯之，固不可分养静慎独为两事也。’学者初闻其说，莫不诧异，既而反之吾心，验之躬行，考之孔、孟，既又参之濂溪、明道之说，无不吻合。盖人心本体，常虚常寂，常感常应，心外无理，理即是心，理外无事，事即是理。若谓致知格物为穷理功夫，诚意正心又有一段功夫，则是心体有许多等级，日用功夫有许多次第，尧、舜、孔、孟先后相传之学，果如是乎？至於致良知一语，又是先生平日苦心恳到，恍然特悟，自谓得千古圣人不传之祕。然参互考订，又却是《学》、《庸》中相传紧语，非是悬空杜撰，自开一门户，自生一意见，而欲为是以立异也。后来儒者不知精思反求，徒取必在物为理之一语，至析心与理而二之。又谓‘生