不足以尽天下之变，必加见闻知识补益而助发之，便是俗学。吾人致知工夫不得力，第一意见为害。意见是良知之贼，卜度成悟，明体宛然，便认以为良知。若信得良知过时，意即是良知之流行，见即是良知之照察，彻内彻外，原无壅滞，原无帮补，所谓丹府一粒，点铁成金。若认意见以为实际，本来灵觉生机封闭愈固，不得出头。学术毫厘之辨，不可不察也。”然质之阳明先生所言，或未尽合。先生尝曰：“良知者，天命之性，心之本体，自然照明灵觉者也。”是谓良知即天性矣。中庸言性，所指在于不睹不闻，盖以君子之学，惟于其所不睹不闻者而戒慎恐惧耳，舍不睹不闻之外无所用其戒慎恐惧也。夫不睹不闻，可谓隐而未形、微而未著矣。然吾之发见于外者，即此未形者之所为，而未始有加；吾之彰显于外者，即此未著者之所为，而未始有加。由是言之，谓良知之体至虚可也，谓其本虚而形实亦可也，今曰“良知是虚格物是实”，岂所谓不睹不闻有所待而后实乎？先生又曰：“至善者，心之本体，动而后有不善，而本体之知，未尝不知也。”是以良知为至善矣。大学之言至善，其功在于能止，盖以吾心之体固有至善，而有知之后，得止为难。知而常止，非天良之止，其所孰能与于此？故定静安虑者，至善也，能定能静能安能虑者，止至善也。能止而后至善，尽为己有，有诸己而后谓之有得。先之以定静安者，物之所由以格，止之始也；后之以虑者，知之所以为至，止之终也。故谓致知以求其止可也，谓物则生于定静亦可也，今曰“虚实相生天则乃见”，岂定静反由虑而相生乎？先生又曰：“良知是未发之中。”又曰：“当知未发之中，常人亦未能皆有。”岂非以良知之发，为未泯之善端，未发之中，当因学而后致？盖必常静常定，然后可谓之中。则凡致知者，亦必即其所未泯，而益充其所未至，然后可以为诚意，固未尝以一端之善为圣人之极则也。今曰“若信得良知过时，意即是良知之流行，见即是良知之照察”云云，夫利欲之盘固，遏之犹恐弗止，而欲从其知之所发，以为心体；以血气之浮扬，敛之犹恐弗定，而欲任其意之所行，以为工夫。畏难茍安者，取便于易从；见小欲速者，坚主于自信。夫注念反观，孰无少觉？因言发虑，理亦昭然。不息之真既未尽亡，先入之言又有可据，日滋日甚，日移日远，将无有以存心为拘迫，以改过为粘缀，以取善为比拟，以尽伦为矫饰者乎？而其灭裂恣肆者，又从而诪张簧鼓之，使天下之人遂至于荡然而无归，则其陷溺之浅深，吾不知于俗学何如也！先生又曰：“知者意之体，物者意之用。”未尝以物为知之体也。而绪山乃曰：“知无体，以人情事物之感应为体。”无人情事物之感应，则无知矣。夫人情事物感应之于知，犹色之于视、声之于听也，谓视不离色，固有视于无形者，而曰色即为视之体，无色则无视也，可乎？谓听不离声，固有听于无声者，而曰声即为听之体，无声则无听也，可乎？（以上戊申《夏游记》）
龙溪因前记有所异同，请面命，予曰：“阳明先生苦心犯难，提出良知为传授口诀，盖合内外前后一齐包括，稍有帮补，稍有遗漏，即失当时本旨矣。往年见谈学者，皆曰‘知善知恶即是良知，依此行之，即是致知’，予尝从此用力，竟无所入，久而后悔之。夫良知者，言乎不学不虑，自然之明觉，盖即至善之谓也。吾心之善吾知之，吾心之恶吾知之，不可谓非知也。善恶交杂，岂有为主于中者乎？中无所主，而谓知本常明，恐未可也。知有未明，依此行之，而谓无乖戾于既发之后，能顺应于事物之来，恐未可也。故知善知恶之知，随出随泯，特一时之发见焉耳。一时之发见，未可尽指为本体，则自然之明觉，固当反求其根源。盖人生而静，未有不善，不善动之妄也，主静以复之，道斯凝而不流矣。神发为知，良知者静而明也，妄动以杂之，几始失而难复矣。故必有收摄保聚之功，以为充达长养之地，而后定静安虑由此以出，必于家国天下感无不正，而未尝为物所动，乃可为之格物。盖处无弗当，而后知无弗明，此致知所以必在于格物，物格而后为知至也。故致知者，致其静无而动有者也。知茍致矣，虽一念之微皆真实也；茍为勿致，随出随泯，终不免于虚荡而无归。是致与不致之间，虚与实之辨也。谓之曰“良知是虚格物是实，虚实相生天则乃见”，将无言之太深乎？即格物以致其知矣，收摄之功终始无间，则吾心之流行照察，自与初学意见万万不侔，谓之曰“意见是良知之贼”，诚是也，既而曰“若信得良知过时，意即是良知之流行，见即是良知之照察，所谓丹府一粒点铁成金”，不已言之太易乎？龙溪曰：“近日觉何如？”曰：“一二年来与前又别，当时之为收摄保聚偏矣，盖识吾心之本然者，犹未尽也。以为寂在感先，感由寂发，夫谓感由寂发可也，然不免于执寂有处；谓寂在感先可也，然不免于指感有时。彼此既分动静为二，此乃二氏之所深非，以为边见者。我坚信而固执之，其流之弊必至重于为我，疏于应物，盖久而后疑之。夫心一而已，自其不出位而言，谓之寂，位有常尊，非守内之谓也；自其常通微而言，谓之感，发微而通，非逐外之谓也。寂非守内，故未可言