之发而中者，宋人助长之故智也。后世所谓随事精察，而不知其密陷於憧憧卜度之私，禁之而使不发者，是又逆其生生之机，助而使之发者，长欲恣情，蹈於水火，焚溺而不顾，又其下者也。
“良知”二字，始於《孟子》“孩提之童，不学不虑，知爱知敬，真纯湛一，由仁义行”。大人者不失其赤子之心，亦以其心之真纯湛一，即赤子也。然则致良知者，将於其爱与敬而致之乎？抑求其真纯湛一之体而致之也？
□□□□□□□□□□□□□若以虚灵本体而言之，纯粹至善，原无恶对。若於念虑事为之着，於所谓善恶者而致吾之知，纵使知为之知，去之亦不知，与义袭何异？故致知者必充满其虚灵本体之量，以立天下之大本，使之发无不良，是谓贯显微内外而一之也。（以上《答东廓》）
虚明者，鑑之体也，照则虚明之发也。知觉犹之照也，即知觉而求寂体，其与即照而求虚明者何以异？盍观孩提之爱敬，平旦之好恶乎？明觉自然，一念不起，诚寂矣，然谓之为寂体则未也。今不求寂体於孩提夜气之先，而谓即爱敬好恶而寂之，则寂矣，然乎不然乎？盖孩提之爱敬，纯一未发为之也，平旦之好恶，夜气之虚明为之也。
达夫早年之学，病在於求脱化融释之太速也。夫脱化融释，原非功夫字眼，乃功夫熟后景界也。而速於求之，故遂为慈湖之说所入。以见在为具足，以知觉为良知，以不起意为功夫，乐超顿而鄙艰苦，崇虚见而略实功，自谓撒手悬崖，徧地黄金，而於《六经》、《四书》未尝有一字当意，玩弄精魂，谓为自得，如是者十年矣。至於盘错颠沛，则茫然无据，不能不动朱公之哭也。已而恍然自悟，考之《诗》《书》，乃知学有本原。心主乎内，寂以通感也，止以发虑也，无所不在，而所以存之养之者，止其所而不动也。动其影也，照也，发也。发有动静而寂无动静也。於是一以洗心退藏为主，虚寂未发为要，刊落究竟，日见天精，不属睹闻，此其近时归根复命，煞吃辛苦处。亦庶几乎知微知彰之学，乃其自性自度，非不肖有所裨益也。（以上《寄王龙溪》）
今之为良知之学者，於《传习录》前篇所记真切处，俱略之，乃驾空立笼罩语，似切近而实渺茫，终日逐外而自以为得手也。
良知非《大学》之明德乎？明德足矣，何又言乎至善？至善者，言乎心之体也。知止者，止於是也。知止於是，而后能定静安虑。虑非格物乎？感而遂通天下之故是也，故致知便是知止。今必曰格物是致知之功，则能虑亦可谓知止之功乎？（以上《寄刘两峰》）
试以诸公之所以疑於仆者请之。有曰：“喜怒哀乐无未发之时，其曰‘未发’，特指其不动者言之。”诚如所论，则“发而中节”一句，无乃赘乎？大本达道，又当何所分属乎？不曰“道之未发”，而曰“喜怒哀乐之未发”，此又何说也？盖情之中节者为道，道无未发。又曰：“无时无喜怒哀乐，安得有未发之时？”此与无时无感之语相类，然则夜气之所息，指何者为息乎？旦昼之所为，非指喜怒哀乐之发者言之乎？“虚寂”二字，夫子於《咸》卦特地提出，以立感应之体，非以寂与感对而言之也。今曰“寂本无归，即感是寂，是为真寂。”夫寂，性也；感，情也。若曰“性本无归，即情是性，乃为真性”，恐不免语病也。性具於心，心主乎内，艮其止，止其所也。於止，知其所止，是谓天下同归。而曰“寂本无归”，“性本无归”，将由外铄我，其能免於逐物而袭取乎？或又曰：“性体本寂，不应又加一寂字，反为寂体之累。”此告子“勿求”之见也。操之则存，舍之则亡，夫子固欲以此困人乎？（《答黄洛村》）
子思以后无人识中字，随事随时，讨求是当，谓是为中而执之，何啻千里？明道云：“不睹不闻，便是未发之中。”不闻曰隐，不睹曰微，隐微曰独。独也者，天地之根，人之命也。学问只有此处，人生只有这件，故曰天下之大本也。慎独便是致中，中立而和生焉，天下之能事毕矣。乃曰“求之於慎独之前”，是诚失之荒唐也。（《答应容菴》）
《诚意章》註，其入门下手全在“实用其力而禁止其自欺”十字。夫使好好色，恶恶臭，亦须实用其力，而其中亦有欺之可禁，则为不谬。世顾有见好色而不好，而好之不真者乎？有闻恶臭而不恶，而恶之不真者乎？绝无一毫人力，动以天也。故曰“诚者天之道也”，又曰“诚无为”，又曰“诚者自然而然”。稍涉人为，便是作好作恶。一有所作，便是自欺，其去自慊远矣。故诚意之功，全在致知，致知云者，充极吾虚灵本体之知，而不以一毫意欲自蔽，是谓先天之画，未发之中，一毫人力不得与。一毫人力不与，是意而无意也。今不善养根，而求好色之好，不拔恶根，而求恶臭之恶，可谓苟且徇外而为人也，而可谓之诚乎？意者，随感出现，因应变迁，万起万灭，其端无穷，乃欲一一制之，以人力去其欺而反其慊，是使初学之士，终身不复见定静安虑境界，劳而无功，祇自疲以速化耳。（《答绪山》）
感上求寂，和上求中，事上求止，万上求一，只因格物之误，蔓延至此。（《答邹西渠》）
思虑营欲，心之变化，然无