然，成一伊壁鸠鲁之豕圈而后可。生于其心，害于其政，其流极有必然者也。
复案：伊壁鸠鲁希腊人，生于周显王二十七年，柏拉图死七年，而伊生于希腊之阿底噶。其学以遂生行乐为宗旨，而仁智辅之。所讲名理、格物、治化诸学，多所发明。后人以其学主于乐生，病以恣肆，因而有豕圈之消。亦犹中国之讥杨、墨，以为无父无君。实则其教清净节适，故能为希腊古学之一大宗，而其说至今不废也。
○论十三
吾尝取斯多噶之教，与乔答摩之教较而论之，则乔答摩悲天闵人，不见世间之真美；而斯多噶乐天任运，又不睹人世之足悲。然二教虽均有所偏，而使二者必取一焉，则斯多噶之教似为差乐。顾不幸生人之事，欲不见世间之真美易，欲小睹人世之足悲难。忧患之叩吾阍，与娱乐之踵吾门，二者之声孰厉？削艰虞之陈迹，与去欢忻之旧影，二者之事孰难？黠者纵善自宽，至剥肤之伤，断不能破涕以为笑，徒矜作达，何补真忧。斯多噶以吾人今者所居为第一美备世界。美备则诚美备矣，而无如居之甚不便何也。且为斯多噶之学者曰：「率性以为生。」斯言也，意若谓人道以天行为极则，宜以人从天也。此其为论所据者高，后世之用其说者，遂有们然不顾一切之概，然而其道又未必能无弊也。前者卮言十有余篇，于此尝反复而诊缕之矣。诚如斯多噶之徒言，则人道固当扶强而抑弱，重少而轻老。直使五洲殊种之民，至今犹巢居鲜食而后可。何则？天行者固无在焉而不与治功相反者也。
然而以斯多噶之言为妄，则又不可也。何者？言各有攸当，而斯多噶设为此言之本旨，又非后之人用其说者之所与知也。盖性之为言，义训非一，约而言之：自然者谓之性，与生俱生者谓之性。故有曰万物之性，火炎、水流、鸢飞、鱼跃是已；有曰生人之性，心知、血气、嗜欲、情感是已。然而生人之性，有其粗且贱者，如饮食牝牡，所与含生之伦同焉者也，有其精且贵者，如哀乐羞恶，所以异于禽兽者也。而是精且贵者，其赋诸人人，尚有等差之殊，其用之亦常有当否之别。是故果敢辩慧贵矣，而小人或以济其奸；喜怒哀乐精矣，而常人或以伤其德。然则性分之地，贵之中尚有贵者，精之中尚有精者。有物浑成，字曰清净之理。人唯具有是性，而后有以超万有而独尊，而一切治功教化之事以出。有道之士，能以志帅气矣，而又能以理定志，而一切云为动作，胥于此听命焉，此则斯多噶所率以为生之性也。自夫人有是性，故能以物为与，以民为胞，相养相生，以有天下一家之概也。然则是性也，不独生之所恃以为灵，实则群之所恃以为合。教化风俗，视其民之率是性力不力以为归。故斯多噶又名此理曰群性。盖唯一群之中，人人以损己益群为性分中最重之一事，夫而后其群有以合而不散，而日益强大也。顾今之尚此道者，何其少耶！
复案：此篇之说与宋儒同。宋儒言天，常分理气为两物。程子有所谓气质之性。气质之性即告子所谓生之谓性，荀子所谓恶之性也。大抵中国儒先言性，专指气而言则恶之，专指理而言则善之，合理气而言者，则以性为相近，为善恶混，其不同如此。盖唯天降衷矣，而亦生民有欲，二者皆天之所为，非人之所设也。古「性」之义通「生」，故或善之，或恶之，或混之，均非无所明之论也。朱子主理居气先之说，而所谓理者，固待人而后存，待心知而后见。使六合之内，只有血气，绝无心知，则所谓理者亦不得而见矣。赫胥黎氏之旨，以气属天行，而以理归人治，此固自其用而言之。若自其本体而言，理亦不能舍天而专属之人也，与朱说参观可耳。
丁酉六月初六日删改
○论十四
大演之学发之于额拉吉来图，而中兴于斯多噶。虽然，其倡理以立教也，则实未尝以天演为之基。后之人之言天也，有曰是有始焉，如《旧约》所载造世之言是已；有曰是常如是，而未尝有始终也。二者虽斯多噶所弗言，而代以天演之说，顾其立教维世之旨，则与二未尝殊。揣斯多噶之徒之意，固以谓天者，人道之标准，所贵乎言大道者，固将体之以为道德之极隆如前篇所谓率性以为生者。至于二仪之所以位，混沌之所由开，亦何关于人事乎？极其委心任运之意，其蔽也，乃徒见化工之美备，而不睹天运之疾威。且不悟任天而行，则治道末由加进。夫天行与人治异效，所在皆然，虽欲美言颂叹无益也。自其实事身受者而观之，则天行之运，固当假手于粗且贱之人心，而未尝诱衷于精且贵之明德。且常若与之为难，而使微者愈微，危者愈危是以其究也，彼教之所谓至人，亦知欲证贤关，其功行存乎矫拂，必绝情塞私，直使形如搞木，心如死灰而后可。当斯之时，情固存也，而必不可以摇其性。云为动作，胥以礼焉为之依。如是而绵绵若存，以至于解脱形气之时，吾之灵明，与明通公溥之神，合而为一此斯多噶之道之究竟也。是故自其后而观之，则希腊、天竺两宗教，乃若不谋而合。特精而审之，则斯多噶与旧教之婆罗门为近，而亦微有不同者，则婆罗门以苦行穷乞为自度阶梯，而斯多噶尚未尝以刻苦为必不可少之功行。然则是二土之教，其始本同，其继乃异。而风俗人心之