，犹物以角齿爪牙相触刺也。力强，角利，势烈，牙长，则能胜；气微，爪短，则诛；胆小，距顿，则服畏也。人有勇怯，故战有胜负。胜者未必受金气，负者未必得木精也。物势。
看这一大段的主意，只是要推翻当时天人同类的「目的论」。（Teleology）老子、庄子、慎到、淮南子一系的哲学，无论怎样不同，却有一点相同之处，就是不承认天是有意志的，有目的的。王充也只是攻击一个「故」字。淮南子说的「智故」、「故曲」，现在俗话说的「故意」，即是故字的意义。天地是无意志的，是无目的的，故不会『故』生人，也不会『故』生万物。一切物的生死变化，都是自然的。这是道家哲学的公同观念。王充的自然哲学和古代的自然哲学不同之处，就在王充受了汉代思想的影响，加上了一个『气』的观念。故说：「因气而生，种类相产，万物生天地之间，皆一实也。」故说：
试依道家论之。天者，普施气。……夫天之不故生五谷丝麻以衣食人，由同犹。其有灾变不欲以谴告人也。物自生而人衣食之，气自变而人畏惧之。……如天瑞为故，自然焉在？无为何居？自然。
自然主义的天道观解释万物的生长变化，比那目的论的天道观满意得多了。王充说：
草木之生，华叶青葱，皆有曲折，象类文章。谓天为文章，复为华叶乎？宋人或刻木为楮叶者，三年乃成。孔子曰：「使地三年乃成一叶，则万物之有叶者寡矣。」如孔子之言，万物之叶自为生也。自为生也，故生并成。如天为之，其迟当若宋人刻楮叶矣。观鸟兽之毛羽，毛羽之采色，通可为乎？……春观万物之生，秋观其成，天地为之乎？物自然也？如谓天地为之，为之必用手，天地安得万万千千手，并为万万千千物乎？诸物之在天地之间也，犹子在母腹中也。母怀子气，十月而生，鼻、口、耳、目、发、肤、毛理、血脉、脂腴、骨节、爪齿，自然成腹中乎？母为之也？偶人千万，不名为人者，何也？鼻口耳目，非性自然也。自然。
这一段论自然主义和目的论的优劣，说得明白。我们试想一个有意志的上帝，在这个明媚的春光里，忙着造作万物，「已拼腻粉涂双蝶，更着雌黄滴一蜂」，杨诚斋诗。请问这种宇宙观能使我们满意吗？即使有人能承认这种目的论的天道观，即使有人能承认这个「无事忙」为造化者，那么，天地之间万物互相残杀，互相吞吃――大鱼吃小鱼，人又吃大鱼，蚊虫臭虱又咬人――难道这都是这个造化者的意志吗？
王充的自然论一方面要打破一个「故」字，一方面要提出一个「偶」字，故是目的论，偶是因缘论。故他再三说「人偶自生」，「物偶自生」，偶即是无意志的因缘凑合的。他说：
长数仞之竹，大连抱之木，工技之人裁而用之，或成器而见举持，或遗材而遭废弃。非工技之人有爱憎也，刀斧之加「之加」二字，湖北本作「加」字，今依下文改。有偶然也。蒸谷为饭，酿饭为酒。酒之成也，甘苦异味；饭之熟也，刚柔殊和。非庖厨酒人有意异也，手指之调有偶适也。调饭也，殊筐而居；甘酒也，异器而处。虫堕一器，酒弃不饮；鼠涉一筐，饭捐不食。夫百草之类，皆有补益。遭医人采掇，成为良药；或遗枯泽，为火所烁。等之金也，或为剑戟，或为锋。同之木也，或梁于宫，或柱于桥。……幸偶。
凡人操行有贤有愚，及遭祸福，有幸有不幸。举事有是有非，及触赏罚，有偶有不偶。并时遭兵，隐者不中。同日被霜，蔽者不伤。中伤未必恶，隐蔽未必善，隐蔽幸，中伤不幸。幸偶。
王充把天地间一切现象和一切变化都看作无意识的因缘偶合，这种幸偶论，一方面是他的自然主义的结果，一方面又是他的命定论的根据。道家本是信命定说的。儒家虽然注重人事，但孔子的天道观念也是自然主义，如「天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉」。也信天道自然无为，故儒家信「死生有命，富贵在天」。孟子也是信命天论的。儒家只有一个荀子不信命。看他的天论与非相篇。老、庄一系没有不信命的。庄子更说得详细。墨家信仰一个有意志又能赏善罚恶的天，故不能不反对有命说。墨子说：
执有命者之言曰：「上之所赏，命固且赏，非贤故赏也。上之所罚，命固且罚，非暴固罚也。」……今用执有命者之言，则上不听治，下不从事。上不听治则政乱，下不从事，则财用不足。墨子非命上。
汉代的儒生要造出一种天人感应的宗教来限制当时的君权，故不能不放弃「原始的儒教」的天命论，换上墨教的「天志」论。古代儒教的天命论，是如孟子说的「莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也」。孟子万章篇。孟子又说：「莫非命也，顺受其正。」「|寿不贰，修身以俟之，所以立命也。」尽心篇。这种命定主义与道家「化其万化而不知其禅之者，焉知其所终，焉知其所始，正而待之而已耳」，正没有一点分别。汉代的新儒教表面上也信天命，但他的天命已不是孟子「莫之致而至，|寿不贰」的命，乃是孟子最反对的那个「谆谆然命之」的天命。这种「谆谆然命之」的天命论，并不是儒家的遗产，乃是墨家的信条。