墨家信仰一个有意志又能赏善罚恶的天，故不能不反对有命说。墨子说：
执有命者之言曰：「上之所赏，命固且赏，非贤故赏也。上之所罚，命固且罚，非暴固罚也。」……今用执有命者之言，则上不听治，下不从事。上不听治则政乱，下不从事，则财用不足。墨子非命上。
汉代的儒生要造出一种天人感应的宗教来限制当时的君权，故不能不放弃「原始的儒教」的天命论，换上墨教的「天志」论。古代儒教的天命论，是如孟子说的「莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也」。孟子万章篇。孟子又说：「莫非命也，顺受其正。」「|寿不贰，修身以俟之，所以立命也。」尽心篇。这种命定主义与道家「化其万化而不知其禅之者，焉知其所终，焉知其所始，正而待之而已耳」，正没有一点分别。汉代的新儒教表面上也信天命，但他的天命已不是孟子「莫之致而至，|寿不贰」的命，乃是孟子最反对的那个「谆谆然命之」的天命。这种「谆谆然命之」的天命论，并不是儒家的遗产，乃是墨家的信条。汉代一切春秋派、洪范派、诗派、易派的天人感应论，都含有这个有意志，能赏罚，能用祥瑞灾异来表示喜怒的天帝观念。
王充因为要推翻这「谆谆然命之」的天命，故极力主张那「莫之致而至」的命。他说命有两种：（一）是禀气厚薄之命，（二）是所当触值的命。气寿篇。分说如下：
第一，禀气的命。「夫禀气渥则其体强，体强则其命长，气薄则其体弱，体弱则命短」。气寿。「人禀元气于天，各受寿夭之命，以立长短之形。……用气为性，性成命定。体气与形骸相抱，生死与期节相须。形不可变化，命不可加减」。无形。这一种命，王充以为就是「性」。故他说：「用气为性，性成命定。」他又解释子夏「死生有命」一句道：「死生者，无象于天，以性为主。禀得坚强之性，则气渥厚而体坚强，坚强则寿命长，寿命长则不夭死。禀性软弱者，气少泊而性羸窳，羸窳则寿命短，短则夭死。故言有命，命即性也。」命义。这一种命，简单说来，只是人受生的时候，禀气偶然各有不同。人所受的气，即是性，性即是命，这种命是不可加减的。
第二，触值的命。这一种是从外面来的。人禀气也许很强，本可长寿，但有时「遭逢外祸累害」，使他半途夭折。这种外来的累害，属于触值的命。王充说：「非唯人行，凡物皆然。生动之类，咸被累害。累害自外，不由其内。……物以春生，人保之；以秋成，人必不能保之。卒然牛马践根，刀镰割茎，生者不育，至秋不成。不成之类，遇害不遂，不得生也。夫鼠涉饭中，捐而不食。捐饭之味与彼不污者钧，以鼠为害，弃而不御。君子之累害，与彼不育之物，不御之饭，同一实也。俱由外来，故为累害。修身正行，不能来福；战栗戒慎，不能避祸。福祸之至，幸不幸也。」累害。王充这样说法，把祸福看作偶然的遭逢，本是很有理的。参看上文引的幸偶篇。可惜他终究不能完全脱离当时的迷信。他解说「富贵在天」一句话道：「至于富贵所禀，犹性所禀之气，得众星之精。众星在天，天有其象，得富贵象则富贵，得贫贱象则贫贱，故曰在天。……贵或秩有高下，富或赀有多少，皆星位尊卑小大之所授也。」命义。这种说法，便远不如触值遭逢说的圆满。富贵贫贱与兵烧压溺，其实都应该归到外物的遭逢偶合。王充受了当时星命骨相迷信的影响，他有骨相篇，很赞成骨相的迷信。故把富贵贫贱归到星位的尊卑大小，却不知道这种说法和他的逢遇、幸偶、累害等篇是不相容的。既说富贵定于天象，何以又说福祸由于外物的累害呢？
王充的命定论，虽然有不能使人满意的地方，但是我们都可以原谅他，因为他的动机只是要打破「人事可以感动天道」的观念。故他极力提倡这种「莫之致而至」的命定论，要人知道死生富贵贫贱兵烧压溺都是有命的，是不能改变的。他要推翻天人感应的宗教，故不知不觉的走到极端，主张一种极端的有命论。
不但人有命，国也有命。王充这种主张，也是对于人天感应的灾异祥瑞论而发的。他说：
世谓古人君贤则道德施行，施行则功成治安；人君不肖，则道德顿废，顿废则功败治乱。……如实论之，命期自然，非德化也。……夫贤君能治当安之民，不能化当乱之世。良医能行其针药，使方术验者，遇未死之人得未死之病也。如命穷病困，则虽扁鹊末如之何。……故世治非贤圣之功，衰乱非无道之致。国当衰乱，贤圣不能盛；时当治，恶人不能乱。世之治乱在时不在政，国之安危在数不在教。贤不贤之君，明不明之政，无能损益。治期。
这种极端的国命论，初看了似乎很可怪，其实只是王充的有命论的自然趋势。王充痛恨当时的天人感应的政治学说，故提倡这种极端的议论。他的目的只是要人知道「祸变不足以明恶，福瑞不足以表善」。治期篇中的话。他这种学说，也有很精采的部分，例如他说：
夫世之所以为乱者，不以贼盗众多，兵革并起，民弃礼仪，负畔其上乎？若此者，由谷食乏绝，不能忍饥寒。夫饥寒并至而能无为非者寡，然则温饱并至而能不为善者希