辩，以明此道也。故少而学道，壮而行道者，士君子之职也。吾人皆无常师，周旋于群言淆乱之中，俯仰参求，虽自谓其理已明，安知非私见蔽说？若雷同相从，一唱百和，莫知其非，此所甚可惧也。何幸而有相疑不合，在同志之闲，正宜各尽所怀，力相切磋，期归于一是之地。大舜之所以为大者，善与人同，乐取诸人以为善，闻一善言，见一善行，若决江、河，沛然莫之能御。吾人之志，当何求哉，惟其是已矣。畴昔明善议拳拳，服膺而勿失，乐与天下共之者，以为是也。今一旦以切嗟而知其非，则弃前日之所习，势当如出陷，如避荆棘，惟新之念，若决江，河，是得所欲，而遂其志也。此岂小智之私，鄙陋之习，荣胜耻负者所能知哉！『弗明弗措』，古有明训，敢悉布之。尊兄平日论文，甚取曾南丰之严健。南康为别前一夕，读尊兄之文，见其得意者，必简健有力，每切敬服，尝谓尊兄才力如此，故所取亦如此。今阅来书，但见文辞缴绕，气象褊迫，其致辩处，类皆迁就牵合，甚费分疏，终不明白，无乃为无极所累，反困其才邪？不然，以尊兄之高明，自视其说，亦当如白黑之易辨矣。尊兄尝晓陈同甫云：『欲贤者百尺竿头，进取一步，将来不作三代以下人物，省得气力，为汉、唐分疏，即使脱洒磊落。』今亦欲得尊兄进取一步，莫作孟子以下学术，省得气力，为无极二字分疏，亦更脱洒磊落。古人质实，不尚智巧，言论未详，事实先着，知之为知之，不知为不知。所谓『先知觉后知，先觉觉后觉』者，以其事实，觉其事实，故言即其事，事即其言，所谓『言顾行，行顾言』。周道之衰，文貌日胜，事实湮于意见，典训芜于辩说，揣量模写之工，依放假借之似，其条画足以自信，其习熟足以自安。以子贡之达，又得夫子而师承之，尚不免此多学而识之之见，非夫子叩之，彼固晏然而无疑。先行之训，予欲无言之训，所以觉之者屡矣，而终不悟。颜子既没，其传固在曾子，盖可观已。尊兄之才，未知其与子贡如何？今日之病，则有深于子贡者。尊兄诚能深知此病，则来书七条之说，当不待条析而自解矣。然相去数百里，脱或未能自克，淹旧习，则不能无遗恨，请卒条之。来书本是主张无极二字，而以明理为说，其要则曰『于此有以灼然实见太极之真体』。某窃谓尊兄未曾实见太极，若实见太极，上面必不更加无极字，下面必不更着真体字。上面加无极字，正是迭上之，下面着真体字，正是架屋下之屋。虚见之与实见，其言固自不同也。又谓极者，『正以其究竟至极，无名可名，故特谓之太极，犹曰举天下之至极，无以加此云尔』。就令如此，又何必更于上面加无极字也？若谓欲言其无方所，无形状，则前书固言『宜如《诗》言「上天之载」，而于其下赞之曰「无声无臭」可也，岂宜以无极字加之太极之上』？《系辞》言神无方矣，岂可言无神？言《易》无体矣，岂可言无《易》？老氏以无为天地之始，以有为万物之母，以常无观妙，以常有观窍，直将无字搭在上面，正是老氏之学，岂可讳也？惟其所蔽在此，故其流为任术数，为无忌惮。此理乃宇宙之所固有，岂可言无？若以为无，则君不君，臣不臣，父不父，子不子矣！杨朱未遽无君，而孟子以为无君，墨翟未遽无父，而孟子以为无父，此其所以为知言也。极亦此理也，中亦此理也。五居九畴之中，而曰皇极，岂非以其中而命之乎？民受天地之中以生，而《诗》言『立我烝民，莫非尔极』，岂非以其中而命之乎？《中庸》言：『中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。』此理至矣！外此岂更复有太极哉！以极为中，则为不明理，以极为形，乃为明理乎？字义固有一字而数义者，用字则有专一义者，有兼数义者，而字之指归，又有虚实。虚字则但当论字义。实字则当论所指之实。论其所指之实，则有非字义所能拘者。如元字，有始义，有长义，有大义。《坤》五之元吉，《屯》之元亨，则是虚字，专为大义，不可复以他义参之。如《干》元之元，则是实字，论其所指之实，则《文言》所谓善，所谓仁，皆元也，亦岂可以字义拘之哉？极字亦如此。太极、皇极，乃是实字，所指之实，岂容有二？充塞宇宙，无非此理，岂容以字义拘之乎？中即至理，何尝不兼至义？《大学》、《文言》，皆言知至。所谓至者，即此理也。语读《易》者曰，能知太极，即是知至；语读《洪范》者曰，能知皇极，即是知至，夫岂不可？盖同指此理，则曰极，曰中，曰至，其实一也。一极备凶，一极无凶，此两极字，乃是虚字，专为至义，却使得，极者，至极而已，于此用而已字，方用得当。尊兄最号为精通诂训文义者，何为尚惑于此？无乃理有未明，正以太泥而反失之乎？至如直以阴阳为形器，而不得为道，此尤不敢闻命。《易》之为道，一阴一阳而已。先后始终，动静晦明，上下进退，往来阖辟，盈虚消长，尊卑贵贱，表里隐显，向背顺逆，存亡得丧，出入行藏，何适而非一阴一阳哉！奇耦相寻，变化无穷，故曰其为道也屡迁。变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。《说卦》曰『观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义。