乎其所不学者也。虑而后复其不虑之体，则以不虑虑，而莫非良知矣。学而复其不学之体，则以不学学，而莫非良能矣。」(《续问下》，P680)
难者曰：「子之先生龈龈焉以觉为性，鳃鳃焉引物连类而强证之，独未考朱子答廖德明之书乎？书曰：贤者之见不能无失，正坐以我为主，以觉为性耳。夫性者，理而已矣。乾坤变化，万物受命，虽所禀之在我，然其则非有我之得私也。又曰：性即是理，不可以聚散言，其聚而生、散而死者，气而已矣。所谓精神魂魄有知有觉者，皆气之所为也。观此则性属理，知觉属气，其不可混也明矣。今必以觉为性，亦终认气为理耳，虽千万辨，奚益？」曰：「子之语理，所谓举三隅不能一反者也。今吾也不复有言，请借子之言为询，可乎？夫先儒曰性者理而已矣，此虽孔子不能易也。然所谓性果能外仁之恻隐、义之羞恶、礼之辞让、智之是非乎？」曰：「未能外也。」曰：「仁之恻隐、义之羞恶、礼之辞让吾姑不言，吾请询智之是非果又外于觉乎？」曰：「未能外也。」曰：「智之是非未能外觉，则仁义礼岂又二物哉？今夫人，其耳目口鼻异官，而要之皆一形也，其父子兄弟异伦，要之皆一身也，其仁义礼智异发，而要之皆一觉也。子知仁义礼智之出于觉也，而谓觉非性，可乎？谓觉性非理，可乎？若唯以觉为气，则五常四端皆当为气而不当为理矣，其又可乎？且先儒曰「乾坤变化，万物受命，虽所禀在我，然其理非有我之得私」，夫既曰禀之在我，则乾坤之理已在我矣，亦岂能外我之觉乎？未能外我之觉，则所谓以我为主、以觉为性者未为非也，亦未为私也，而谓觉分性，可乎？谓我之觉性属于气不属于理，可乎？且夫不以我为主，则必以物为主，不以觉为性，则必以不觉为性。苟以物为主也，则物如木石，皆可为主乎？吾未闻人灵万物而反不如物也。苟以不觉为性，则不觉如木石，可谓有性乎？吾未闻人性至善而一无所觉也。孔子曰：成性存存，道义之门。又曰：父子之道天性。《记》曰：毁不灭性。是皆以无觉者为性乎？抑亦以有觉者为性乎？即如先儒之与德明辨，自谓有理矣，不知是理也其果无觉者为之乎，抑亦有觉者为之乎？先儒何其与《易》、《书》、孔孟异也，又何由之而不自知也？不然，则先儒所谓「性者，理而已矣」，必别有一性、别有一理出身心之外，非五常四端、非至善存存之谓矣，其又可乎？盖尝观之，盈天地间升降、阖□凡有聚有散者，畴非气也，而谁宰之？则帝天为之宰焉者。是命也即理也，故《诗》称「维天之命，于穆不已」者是也。人生天地间，呼吸作止凡有聚有散者，畴非气也，而孰宰之？则心觉为之宰焉者。是性也即理也。故《书》称「维皇上帝，降衷下民，若有恒性」者是也。然则乾坤变化，亦岂能独私其理而不舁诸夫人也哉？故理之在人也，宰之一心而达之天下，不期而准，主之一时而施之千万世，不约而协。是我之知觉本通于天下后世之知觉，本非有我之所得私也。孟氏所谓「不知足而为屦，我知其不为篑」，盖谓此耳。如曰求理于物以为无私，吾见之憧憧焉、曳曳焉不任其安排布置，不任其有我之私，未见有得其理者也。至如德明异时以书论学，乃遽加以咆哮而拒之，其能不为有我之私，难矣哉!此由不以觉为性，故失而不自觉耳。」曰：「然则人心之觉生而聚、死而散者，谓非气也可乎？」曰：「曩先生于《鬼神篇》已诏之矣。今夫人心之觉，不以生存，不以死亡，是故文王于昭于天，孔子至今犹存，此未可为世儒言也。」(《申言上》，P690_691)
或者曰：「载观近儒尝搜考《楞伽》、《金刚》、《传灯》反复辨证，著书万言，深排释氏，以心性不可离而亦不可混者，出于天命而有定理，心则不过知觉妙用而已。佛氏有见于心，无见于性，认知觉而违定理，故终有逃伦弃物之失。」又曰：「佛氏所谓性者觉，吾儒所谓性者理。良由不知性为至精之理，而以所谓神者当之，故其应用无方，不失圆通之妙，而高下无所准，轻重无所权，卒归于冥行妄作。今之儒可无省哉!」曰：「近儒非独以诋释氏，实以诋今之儒者之言觉也。其辨为甚审而语亦甚确矣。以愚观之，近儒固矣。吾不知近儒所指天命之性，果在人心乎，抑在心外乎？若性在心外，则天下古今无心外之性，而孟子亦不当有仁义礼智根心非由外铄之训。若在心内，则非唯释氏不当违性以求心，而吾儒亦不当违心以求性也。且夫心性不可混，则谓如火之明，如水之清可也，谓当外火以求明，外水以求清，则大不可也。其曰定理非觉，畴定之乎？至精之理非觉，畴精之乎？高下之准、轻重之权，非此觉为之天权天度、天星天寸，其畴为之乎？近儒必欲外觉以求理，则所谓外火求明、外水求清，非特不可，亦必不能也。乃犹以觉理分心性，以心性分儒佛，吾恐心与性、儒与佛皆不得其服矣，故曰固也。夫觉即理也，然至于无准与权者，则所谓感物而动，失其本知本觉者也。失其本知本觉，而本知本觉之体固未尝亡也，故精者此精也，准与权者此为之也。若夫释氏主于逃伦弃物者，曩吾析之明矣，要其学止于见性，而未逮尽性，是有觉而未能履之为德行者也，非心觉