的作为故信＿＿「诚故信」，而正是因为天道无私心，而且体物不遗，故而任何具体个别存有者对天道的感知就是极具威严，因为个别人物有私我之欲，而天道不亲思，存有者因而畏惧天天道，故曰「无私故威。」，其实不是位格神在威灵显赫，是人类自己在畏惧，而天道只有神妙作用，没有威怒的情意，说「神不怒」只是要说其有威，实际上是天的作用只有神妙没有威怒而说为「神不怒」。由于它只是一个天道原理，它真诚地作用着故作用实在，它无私地作用着故显现威严，令人敬畏。
虽然言说「不怒」似若位格义，但是这只能是张载论神的假借性使用义而不是哲学性使用义，参见下文即知。
「天之不测谓神，神而有常谓天。」[27]
本文是说，天就是一个天道的理性秩序，说它神时只是因着它的作用神妙的抽象性征而说它是神，然而，它虽然作用神妙，却也运行有常，有常即是理性秩序，即是天。所以张载无论如何论「神」，始终还是必须回归它只是理性原理的意义，也因此天也就是理性秩序而不是位格「鬼神」的意思。「有常」即是它的理性秩序义，「不测」是它的作用特征。而神也就是天道，也就是理性秩序。至于张载直接论说「天道」的概念时，「天道」就更是一个由圣人效学的理性秩序了，参见其言：
「天道四时行，百物生，无非至教；圣人之动，无非至德，夫何言哉！」[28]
本文是说，天道作用着天地万物之诸事，使四时行百物生，这一切的作用都是有着参赞化育的教化意义的。圣人动作期间，亦皆是以教化为目的，故而一切行动皆是至德的显现。但是天道与圣人都只是直接实践而已，并不言说，虽不言说，却实有至德。由此我门确定了张载言天及言神都是理性秩序及其作用特征地说而不是威灵鬼神义地说。
六、以「天地之性」、「气质之性」二分的人性论说「成性」功夫的义理根据
「性」概念在张载的讨论中呈现出重要的张载论人性问题的观点，而人性论正是为说功夫论的义理根据，张载人性论当然又和他的宇宙本体论有关，张载重视气化世界的阴阳作用，因此认为社会活动中的对立现象便有其发生的必然性，而张载则也在理论的建构上予以合理化说明，这因此就成为他的人性善恶问题的重要命题。张载提出「天地之性」及「气质之性」的概念，说明人性在存在的实然及理想的应然的两层意义，透过「善反之」的功夫，而得「成性」，「成性」也是张载特别使用的一个概念，指人存有者经过功夫修养后达至君子、圣人的境界，所以「成性」是一个「功夫境界论」的概念，反倒不是一个「人性论」的概念。至于「善反之」则就成为了张载论说功夫的义理模式。参见其言：
「气本之虚则湛一无形，感而生则聚而有象。有象斯有对，对必反其为；有反斯有仇，仇必和而解。故爱恶之情同出于太虚，而卒归于物欲，倏而生，忽而成，不容有毫发之间，其神矣夫！」[29]
本文中张载提出爱恶现象本皆天道一气通流中必有之现象之说法，有气必有感，有感必有爱恶之情，情易流于欲，能倏忽收摄者乃圣人君子之神，收摄即后文所言之「善反」的功夫，前面一段之气感流行则预设了气质之性的概念，如其言：
「形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。」[30]
本文是张载明确提出「气质之性」与「天地之性」两个概念的一段文字。从根本上言，人性只有天地之性，亦即与天道同其流行的善性，但是在形质的过程中会有暂时的气质状态，此即说明人会为恶的现象的人性状态之因素，但是此一会为恶的人性状态只是一不知统归复反的暂时现象，并不能将之视为人性的本质，「故气质之性，君子有弗性者焉。」于是君子在有气化通流的过程中的暂时状态是应予改正的，「善反之」即是张载说此改正活动的概念，因此也就是张载的功夫论格式。如其言：
「性于人无不善，系其善反不善反而已，过天地之化，不善反者也；命于人无不正，系其顺与不顺而已，行险以侥幸，不顺命者也。」[31]
论于人性时，根本上言，张载还是性善论的立场的，这当然是指得人的本质性本性，亦即「天地之性」，恶只被说为气化流行的暂时性状态，亦即「气质之性」，而圣人君子的存在就是以反回「天地之性」为功夫修养的实际，做到了就是「成性」了，至于命的问题，儒家从来都是不管吉凶的个人遭命，而只管天命的道德职责。因此现实上的顺逆都是考验的机遇而已，都是进德修业的课题，因此都是正面的吉的事情，处顺境则兼善天下，处逆境则修养自己，这就是顺命，处善境则贪得无餍，处逆境则行险侥幸，这就是不顺命，若能顺命，则就是都只是顺天命而行善一事而已。
「气质之性」是来自于身体存在的需求，故而说为耳目口鼻之欲，过度则为恶，这是儒学体系说明恶的来源的方式，亦即诉诸宇宙论的物质性存在的需要而说有恶，至于本体论中是没有恶的言说余地的，本体必是善的，性亦是善的，天地之性必是善的，只有气质之性中可说有恶，因