，如「鬼神」、「天」概念；有谈论功夫论及其人性论基础的，如「天地之性」、「气质之性」、「成性」等概念。
一、以「太和」说道体的抽象性征
张载说道体的概念有二，一为「太和」、一为「太虚」，「太和」
是《正蒙》第一个谈论到的概念，谈论的是整个存在界一切运动变化的特征，言其不断交互流变，却具备一有无隐显的整体的和谐。由于张载是就着整个存在界的全体来讲道体的运动变化原理，因此「太和」就是道体的抽象性征，是就整体存在界的运动变化的特征来说道体，而「太和」就是说的这个特征。如其言：
「太和所谓道，中涵浮沈、升降、动静、相感之性，是生絪缊、相荡、胜负、屈伸之始。」[11]
从方法论探究而言，中国哲学论说道体有两个重要意义，其一为道体是宇宙本体论的问题，意即道体是就着整体存在界而谈其价值、意义、原理，而不是就个别存有者来谈论，个别存有者的存有原理以「性」或「分殊之理」称之，论说道体时即为整体存在界的根本意义，当道体与个别存有者发生关系时就已经是在谈论功夫境界哲学了，例如说个别存有者具备道体、体贴道体、彰显道体，这都是说的功夫境界哲学的问题，而不是纯粹本体论的问题，是道体中的价值意义的本体在作为功夫的蕲向而为本体功夫的知识。
其二为就道体自身的特征而讨论时又有两种型态的思路，一个是针对宇宙存在始源的状态进行讨论的「始源义道体的存在特征问题」，另一个针对万物生灭变化之运行原理进行意义解说的「原理义道体的抽象性征问题」，亦即道体问题有「始源义」及「原理义」二义。「始源义」涉及存在，故而论说特征时说为「存在特征」，「原理义」指涉观念，故而论说特征时只能说为「抽象性征」。
「太和」就是「原理义道体的抽象性征」，在「太和」这个特征的指涉下，整体存在界显现为一有意义、有目的的存在，它是有动静升降有无的变化，但是整体都是实有，并显现为一有无统一的整体和谐之境，因而以「太和」说此本体，这是张载为批判道佛而设立的概念。主要用意在于指出一切现象皆是有意义有价值的存在，但是都是必然流转于有无隐显之际，圣人尽性其间，必须认识此理，具体的尽性功夫我们后文论说功夫时再讨论。张载虽然标出「太和」概念，但是在他的其它文字中却并没有再多的使用，不过这个概念所指出的「现象之有无统体和谐」之意义，却确实是他的宇宙本体论的一贯观点，也确实仍有以其它概念、命题而不断表述着。
二、以「太虚」说道体的存在性征
「太虚」也是说道体的概念，这也是一个宇宙论与本体论问题意识共构的概念，天地万物以「气」构成，这是中国儒道哲学的共同传统，张载没有做任何讨论就已经直接接受了，他要做的讨论是以气存在的事实来宣说本体的观点。「太虚」直接指谓气的存在状态，是一无形的根本，以其根本无形，却真实存在，而说本体，意即以气存在本来是一无形状态的特征来说气的本体。说气的存在特征是为说明天地万物的存在本体，因为天地万物是由气之聚散而形成的，而气的存在是根本无形，无形为其存在特征，故以此特征说本体，赋名为「太虚」，所以「太虚」是就存在性征来说道体的。参见其言：
「太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔；至静无感，性之渊源，有识有知，物交之客感尔。客感客形与无感无形，惟尽性者一之。」[12]
从方法论的讨论中来区分道体的始源义及原理义时，「太虚」就是始源义道体的存在性征。可见「太和」及「太虚」都是就着言说对象的特征定名，惟对象为原理义之「太和」时即为「抽象性征」，为存在义之「太虚」时即为「存在性征」。张载说「太虚」是气本体之理论目的依然在批判道佛，气之本体为「太虚」，是说其无形，并非说其空无一物，因此仍是实有，因此道佛言无、言空皆为非是。参见其言：
「由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。」[13]
就中国哲学的本体论问题之讨论而言，因为本体是就着整体存在界而说的，整体存在界是气的构成，说气的根本是无形并以太虚称述之这就是一个本体论的说法，这就是对着道体的讨论，讨论气之本体就是论说道体，因为此时之气也已经是就着整体而说的气了，气作为整体，整体的气的根本是无形，但有有形无形的变化历程，于是就着这样的状态张载来界说概念。界说概念就是哲学活动，就是思辨活动中对于关键概念的意义进行确定，从而展开对于其它哲学问题的观点陈述。
张载说「天」是由气的根本无形而在现象中展现的存在状态，广大虚空的存在形象即是「天」，广大虚空中的气化流变中有其统体和谐的道理在，这就是「道」的概念的出现意义，在气化流变中落实为具体经验现象事物，经验现象事务亦必然持续着有无隐显流变的历程，这是依据着气存在的根本无形的「太虚」意义而有的，此一个别经验现象事务的特征即是「性」概念的出现意义