欲，察其可否，皆有不易之则。故理义者，非心出一意以用否之，若心出一意以可否之，何异强制之乎？因乎其事，察其不易之则，所谓有物必有则，以其则正其物，如是而已矣。（十五）
问：人物分于阴阳五行，其成性各不同。人之生也，禀天地之气，则亦肖乎天地之德。物之得于天者，非禀气而生，遗天地之德也。而孟子道性善，但言人之异于禽兽，槩举之，独人之性善，其故安在？
曰：耳目鼻口之官，各有所司，而心独无所司，心之官统主乎上以使之，此凡血气之属皆然。其心能知觉，皆怀生畏死，因而趋利避害，凡血气之属所同也；虽有不同，不过于此有明闇耳。就其明闇以制可否，不出乎怀生畏死者物也。人之异于禽兽不在是。禽兽知母而不知父，限于知觉也；然爱其生之者，及爱其所生，与雌雄牝牡之相爱，同类之不相噬，习处之不相啮，进乎怀生畏死矣。一私于身，一及于身之所亲，皆仁之属也。私于身者，仁其身也；及于身之所亲者，仁其所亲也；本天地生生之德，发乎自然有如是。人之异于禽兽，亦不在是。人物分于气化，各成其性，一阴一阳，流行不已，生生不息，观于生生，可以言仁矣。在天为气化之生生，在人为其生生之心，是乃仁之为德也，非别有一物以与人而谓之仁。由其生生有自然之条理，惟条理所以生生，观于条理之秩然有序，可以言义矣。失条理则生生之道绝，观于条理之截然不可乱，可以言义矣。亦非别有其物，而谓之礼，谓之义。合而言之，举义可以该礼，立人之道，曰仁与义是也。举礼亦可以该义，而举仁贵全乎礼义。《论语》曰：“克已复礼为仁”是也。若夫条理之得于心，为心之渊，然而条理则名智，故智者，事物至乎前，无或失其条理，不智者异是。《中庸》言：“修道以仁”，连举义又连举礼而不及智；言以达德行达道，举智仁勇而不及礼义，互文也。礼义有愆，由于不智。告子曰：“食色性也，仁内也，非外也；义外也，非内也。”即其生之谓性之说，同人于犬牛，而不察其殊也。彼以自然者，为性使之然，以义为非自然，转制其自然，使之强而相从，老聃庄周告子及释氏皆不出乎以自然为宗，惑于其说者，以自然直与天地相似，更无容他求，遂谓道之至高，宋之陆子静，明之王文成，及才质过人者，多蔽于此。孟子何尝以自然者非性使之然哉？以义亦出于自然也，故曰：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；辞让之心，人皆有之。”孟子之言乎自然，异于告子之言乎自然，盖自然而归于必然。必然者不易之则，非制其自然，使之强而相从也。天下自然而无失者、其惟圣人乎？孔子言：“从心所欲不踰矩。”从心所欲者，自然也；不踰矩者，归于必然也。必然之与自然，非二事也，就其自然明之尽，而无几微之失焉，是其必然也；如是何后无憾，如是而后安，是乃古贤圣之所谓自然也。彼任其自然而失者无论矣。贵其自然，静以保之，而视问学为用心于外，及乎动应，如其材质所到，亦有自然不失之处，不过材质之美，偶中一二，若统计行事，差谬多矣。且一以自然为宗而废而问学，其心之知觉有所止，不复日益，差谬之多，不求不思，以此终其身而自尊大，是以君子恶其害道也。老耼庄周告子释氏之说，贵其自然，同人于禽兽者也。圣人之教，使人明于必然，所谓考诸三王而不谬，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑，斯为明之尽。人与物咸有如知觉，而物之知觉不足与于此。人物以类区分，而人所禀受，其气清明，远于物之可开通。礼义者，心之所通也，人以有礼义，异于禽兽，实人之智大远乎物。然则天地之气化，生生而条理，生生之德，鲜不得者；惟人性开通，能不失其条理，则生生之德，因之至盛。物循乎自然，人能明于必然，此人物之异，孟子以人皆可以为尧舜，断其性善在是也。（十六）
（以上五问答为卷二）
《孟子私淑录》
戴震
卷三
问：荀子之所谓性，亦孟子之所谓住；孟子知性之全体，其余皆不知性之全体，故惟孟子与孔子合。然指为性者，实古今所同谓之性。至告子所谓性，朱子谓一似荀子言性恶，一似扬子言善恶混，一似释氏言作用是性。今以荀扬不与释氏同，则告子不得与荀扬同矣，岂独与释氏所谓性相似欤？
曰：然。老聃庄周之书，其所贵焉者咸此也，杞柳、湍水之喻，胥是物也。其视仁义，视善不善，归之有欲有为以后事；而其保此性也，主于无为自然，即释氏云，不思善，不思恶，时认本来面目是也，实一说而非有三说。（十七）
问：告子释氏指何者为性？
曰：神气形色，古贤圣一视之，修其身期于言行无差谬而已矣，故孟子曰：“形色天性也，惟圣人然后可以践形。”人物成性不同，故形色各殊。人之形，官器利用，大远乎物，然而几如物之蠢然，是不践形也；于人之道无憾无失，斯为践形耳。老聃庄周告子释氏，其立说似参差，大致皆起于