性为佛。」「如何是性？」曰：「作用为性。」「如何是作用？」曰：「在目曰见，在耳曰闻，在鼻臭香，在口谈论，在手执捉，在足运奔，遍现俱该法界，收摄在一微尘，识者知是佛（法）〔性〕，不识唤作精魂。」此皆「生之谓性」之说也，固无取乎善恶之分。其显然道破处，如云「不思善，不思恶，时认本来面目」，即告子「性无善无不善」宗
旨。后世禅宗，不道破「不思善」而浑其语，如《传灯录》云：「饥来吃饭困来眠」，即老子所云：「上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之。不笑不足以为道。」彼「饥食困眠」，即所谓「不思善，不思恶」，即老子所谓「致虚极，守静笃」，即「勤而行之」也；致虚未极，守静未笃，思或乍起，乃「若存若亡」也。「饥食困眠」，闻之即可大笑，其说大都〔在〕于「认本来面目」，此外一切空之，便妙用无方，故曰「不笑不足以为道」。老聃、庄周、告子、释子，立言不同而同出一辙如是。）宋时如陆子挣、杨敬仲及明王文成诸人，其言论皆如此。（子静之言曰：「收拾精神，自作主宰，万物皆备于我，何有欠阙！当恻隐时，自然恻隐；当羞恶时，自然羞恶；当宽裕温柔时，自然宽裕温柔；当发强刚毅时，自然发强刚毅。」又曰：「恶能害心，善亦能害心。」又曰：「读书不必穷索。」敬仲之言曰：「目能视，所以能视者何物？耳能听，所以能听者何物？口能噬，鼻能臭，所以能噬能臭者何物？手能运用，足能步趋，心能思虑，所以能运用、步趋、思虑者何物？」王文成曰：「夫良知一也，以其妙用而言谓之神，以其流行而言谓之气。」又曰：「圣人致知之功，至诚无息。其良知之体，皦如明镜，妍媸之来，随物见形，而明镜曾无留染，所谓『情顺万事而无情』也。『无所住（以）〔而〕生其心』，佛氏曾有是言，未为非也。明镜之应，妍者妍
，媸者媸，一照而皆真，即是『生其心』处；妍者妍，媸者媸，一过而不留，即『无所住』处。」又曰：「养德养身，只是一事，果能戒慎不，恐惧不闻，而专志于是，则神住气住精住，而仙家所谓『长生久视』之说亦在其中矣。」又曰：「『本来面目』，即吾圣门所谓『良知』，随物而格，是致知功，即佛氏之『常惺惺』，亦是『常存他本来面目』耳。体段功夫，大略相似。」）在老聃、庄周、告子，直据己见而已，故告子言「无善无不善」，言「无分于善不善」，言「义外」，后人因孟子尝辨之，则以此为善已无可复加，为仁义礼智皆备，且所称者出《中庸》、《大学》、《孟子》之书，学者不可不辨别也。
问：邵子云：「神无方而性有质。」又云：「性者，道之形体；心者，性之郛郭。」又云：「人之神即天地之神。」合其言观之，所谓道者，指天地之「神无方」也；所谓性者，指人之「（神）〔性〕有质」也。此老聃、庄周、告子、释氏之〔所谓道〕，所谓性，而邵子亦言之，何也？
曰：邵子之学，深得于老、庄，其书未尝自讳。以心为性之郛郭，谓人之神宅此郛郭之中也。朱子于其指神为道，指神为性者，皆转而以理当之。邵子之书又曰：「道与一，神之强名也。」几以道为不足当神之称矣。其书又曰：「神统于心，气统于肾，形统于首，形气交而神主乎其中，三才之道也。」此以神周乎一身而宅于心，为之统会也。又曰：「气则养性，性则乘气；故气存则性存，性动则气动也。」此则导养之说，指神之炯炯而不昧者为性，气之絪缊而不息者为命，神乘乎气而资气以养也。
问：张子云：「由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。」别性于知觉，与程子言「性即理也」，其指归同；然则合虚与气者，谓气化生人生物，而理在气质之中乃名为性也。（陈器之云：「仁义礼智者，义理之性也；知觉运动者，气（禀）〔质〕之性也。有义理之性而无气质之性，则理义必无附着；有气质之性而无义理之性，则无异于枯死之物。故有义理以行乎血气之中，有血气以受义理之体，合虚与气而性全。」以虚指理，古圣贤未尝有是称，与释氏所言「空是性」何以异？
曰：释氏言「空是性」者，指神之本体；又言「作用是性」，则指神在气质之中而能知觉运动也。张子云：「神者，太虚妙应之目。」是其所谓「虚」，亦未尝不以为神之本体，而又曰：「天之不测谓神，神而有常谓天」。释氏有见于自然，故以神为已足；张子有见于必然，故不徒曰「神」而曰「神有常」，此其所见近于孔、孟而异于释氏也。然求之理不得，就阴阳不测之神以言理，因以是为性之本源
，而目气化生人生曰「游气纷扰，合而成质者，生人物之万殊」，则其言合虚与气，虚指神而有常，气指游气纷扰，乃杂乎老、释之见，未得性之实体也。惟「由气化有道之名」一语，得天道之实体。又曰：「神，天德；化，天道。」道以化言，是也；德以神言，非也。彼释氏自贵其神，亦以为足乎天德矣。张子之书又有之曰：「气有阴阳，推行有渐为化，合一不测为神