「以为」字皆与彼同，「其」字指「性」而言。公都子两引「或曰」之说，则《孟子》下两章一曰「陷溺其心」，一曰「放其良心」，正推原其不善之故，「非天之降才有〔尔〕殊也」。宋儒以不善归气禀，孟子所谓性，所谓才，俱指气禀，指其禀受之全曰性，指其体质之全曰才。禀受之全，无可据以为言。如桃杏之性，含于核中之仁，其香色臭味，无一或阙，而无可见；及其萌芽甲坼，根干枝叶，桃与杏各殊；由是为华为实，香色臭味，无不区以别者，虽性则然，皆据材言之耳。成是性斯为是材，人之性善，故材亦美。孟子所谓善者，初非无等差之善，自圣人至于凡民，其等差凡几，则其气禀固不齐，岂得谓非性有不同？然存乎人者，皆有仁义之心，其趋于善也利，而趋于不善也逆其性而不利，所谓「人无有不善，水无有不下」，善乃人之性，下乃水之性也。所谓「故者以利为本」，出于利乃性之本然也，顺而非逆，是以利也。然则性虽有不同，论其善亦有差等，其可断之曰善则无疑。故孟子于性，本以为善，而此曰「则可以为善矣」，「可」之为言，因性有不同而断其善，则未见不可也。下云「乃所谓善也」，对上「今曰性善」之文言，非不分等差也。继之曰「若夫为不善，非才之罪也」，为，犹成也，卒之成为不善者，陷溺其心，放其良心，至于梏亡之尽，违禽兽不远者也。不曰非性之罪而曰非才之罪，就本始言之曰性，就体质言之曰材，其往往不善，未有非陷溺使然。善失其养，消之至尽，乃成不善。凡旦昼之为梏亡其天性者，由才受陷溺，不可谓性受陷溺，故罪字不可加于性。究之陷溺其心者，「非天之降才尔殊」，故曰「非才之罪」。人苟自思充其固有之善，尽其才之能，皆可至于圣人。观此，则孟子所谓善，非无等差之善，即孔子所云「相近」；孟子所谓「苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消」，所谓「求则得之，舍则失之，或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也」，即孔子所云「习相远」；孟子所谓「梏之反复」，「违禽兽不远」，即
孔子所云「下愚之不移」。宋儒未审其文义，遂彼此阂隔。倘如宋儒以性专属之理，而云「纔说性时便已不是性也」，云「人生以后，此理已堕在形气之中，不全是性之本体矣」。以孟子言，性于陷溺梏亡之后，人见其不善，犹曰「非才之罪」；若宋儒于天之降才即罪才也，分性与才为二，本异于孟子，岂独才之一字哉？
问：天下古今之人，其材各有所近。大致近于纯者，慈惠忠信，谨厚和平，见善则从而耻不善；近于清者，明达广大，不惑于疑似，不滞于习闻，其取善去不善亦易。此或不能相兼，皆材之美者也。材虽美，犹往往不能无偏私。周子言性云：「刚：善为义，为直，为断，为严毅，为干固；恶为猛，为隘，为强梁。柔：善为慈，为顺，为巽；恶为懦弱，为无断，为邪佞。」而以「圣人然后协于中」，此亦
就材见之而明举其恶。虽孟子所谓善非无等差之善，岂如周子所谓恶者亦得谓之善欤？
曰：此偏私之害，不可以罪材，尤不可以言性。「孟子道性善」，成是性斯为是材，性善则材亦美，然非无偏私之为善为美也。人之初生，不食则死；人之幼稚，不学则愚；食以养其生，充之使长；学以养其良，充之至于圣人；其故一也。材虽美，譬之良玉，成器而宝之，气泽日亲，久能发其光，可宝加乎其前矣；剥之蚀之，委弃不惜，久且伤坏无色，可宝减乎其前矣。又譬之人物之生，皆不病也，其后百病交侵，若生而善病者。或感于外而病，或受损于内身之阴阳五气胜负而病，指其病则皆发乎其体，而曰天与以多病之体，不可也。如周子所称猛隘、强梁、懦弱、无断、邪佞，是摘其材之病也；材虽美，失其养则然。孟子岂未言其故哉！因于失养，不可以是言人之材也。夫言材犹不可，况以是言性乎！
问：黄直卿云：「耳目之能视听者，魄为之也；此心之所以能思虑者，魂为之也；合魄与魂，乃阴阳之神，而理实具乎其中。惟其魂魄之中有理具焉，是以静则为仁义礼智之性，动则为恻隐、羞恶、恭敬、是非情，胥此出焉也。」其以魂魄性情分四节言之，得失安在？
曰：人之体质，一天地之化也，子产所谓「人生始化曰魄」，盖凝而成体，能运动者也；所谓「既生魄，阳曰魂」，盖既生之后，心能知觉是也。魄属阴，而魂摄乎魄，是乃魄之阳，虽分为二，无害其一也。凡血气之属，自有生则能知觉运动，而由其分于阴阳五行者殊，则知觉运动亦殊。人之知觉，通乎天德，举其知之极于至善，斯仁义礼智全矣，极于至善之谓理。宋儒于理与心二视之，其说以为我之心受天之理，故黄氏云「魂魄之中有理具焉」，虽以理为天与我者，无异乎荀子之以我为圣人与我者也。孟子直云「恻隐、羞恶、恭敬、是非之心」，四者由心知而生，是乃仁义礼智之端绪也；既得端绪，则扩充有本，可以造乎仁义礼智之极，明仁义礼智，人皆有根心而生之端，非以仁义礼智为性，恻隐、羞恶、恭敬、是非为情也。人之性善，其血气心知异于物，故其自然之良，发为端绪